Šodienas datums: 21.10.2017  |  Vārda dienas: Severīns, Urzula

Ģimene

LAULĪBAS NEŠĶIRAMĪBA SVĒTĀ MARKA EVAŅĢĒLIJĀ (MK 10,1-12)

Ekseģētiski-teoloģisks pētījums

Pievērsties laulības nešķiramības jautājumam liek konkrētas mūsdienu pasaulē novērojamas parādības, kad strauji pieaug izirušu laulību skaits, kā arī tiek mainīta cilvēku mentalitāte un uzskati, kas piekrīt tādam lietu stāvoklim. Ar kultūras (it īpaši kino, teātra, daiļliteratūras) un plašsaziņas līdzekļu starpniecību vai nu pasīvi tiek atbalstīts, vai arī popularizēts tāds laulības modelis, kuru jau senatnē labi raksturojis Tertuliāns (miris 240. g. pēc Kristus): Repudium iam et votum est quasi matrimonii fructus[1], bet tātad apprecēties nozīmē to pašu, ko izšķirties, jo šķiršanās ir laulības dabiskās sekas. Neskatoties uz noteiktu pārspīlējuma devu, šis izteiciens tomēr nav tālu no patiesības arī attiecībā uz mūsdienu realitāti.

Šķiršanās un tām sekojošas jaunas nesakramentālas attiecības nepārsteidz arī kristiešu vidū (Familiaris consortio, 84). Turklāt sastopamies ar situācijām, kad līdztekus šīs negatīvās parādības praktiskai izplatībai tiek meklēti arī teorētiski pamatojumi tādai lietu kārtībai, tai skaitā arī Svētajos Rakstos vai Baznīcas Tēvu izteikumos, lai kaut kādos gadījumos būtu iespējams atraisīt pat derīgi slēgtu laulības saiti. Te var minēt uzskatu, ka Baznīca Jēzus mācības skaidrojumā neesot konsekventa un, piemēram, rīkojumu nocirst roku vai kāju, ja tās kļūst par iemeslu ieļaunojumam (Mk 9,42-50), skaidro pārnestā nozīmē, kamēr burtiskā veidā stingri tiek pieprasīts ievērot laulības nešķiramības principu[2]. Daži pauž, ka līdzīgi kā Vecajā Derībā šķiršanās bija pieļaujama cilvēku cietsirdības dēļ (Mk 10,5), tā arī attiecībā uz kristiešiem būtu tas par iespējamu iemeslu kompromisa risinājumos, vismaz īpašās situācijās (Crouzel)[3]. Savukārt citi, piemēram, J. Bauers (Bauer)[4] savā interpretācijā par pamatu pieņem principu, ka likums pastāv cilvēkam un nevis otrādi, un ka gan pats Jēzus, gan pirmējā Baznīca bija labāk izprotoši, paredzot izņēmumus, kas ļautu atcelt laulību, par ko it kā liecinot Mateja „iebilde” (Mt 19,5) un Pāvila „privilēģija” (1Kor 7,12-15). Bauers sava uzskata pamatojumu meklē patristiskajos tekstos, apgalvojot, ka daudzi Baznīcas Tēvi šķiršanos atzina par iespējamu. Tomēr uzreiz ir jāpiezīmē, ka šajā argumentācijā izmantotie teksti, kuri pieļauj tādu risinājumu, ir reti sastopami, dažu gadījumā mums nav skaidrības par to oriģinalitāti, toties pārējo interpretācija bieži ir diskutējama vai arī ir balstīta uz tādiem autoriem kā, piemēram, Origēns, kuri nereti sludināja atšķirīgu nekā tā laika Baznīca mācību. Savukārt G. Taihtvaiers (Teichtweier)[5], pieprasot Bībeles tekstu reinterpretāciju, norāda uz nepieciešamību pieskaņot tur esošo mācību mūsdienu cilvēka dzīves realitātei. Tādēļ piedāvā, ņemot vērā cilvēku vājumu, bet konkrēti vīrieša poligāmisko dabu, mācību par laulības nešķiramību izprast līdzīgā veidā kā mācību par dzīvi bezlaulībā: kas grib un var, lai paliek vienlaulībā.

Iepriekš izanalizētā situācija atklāj divas dažādas reakcijas uz pastāvošo un joprojām plašumā ejošo šķiršanās pielietošanas un atzīšanas problēmu praktiskajā dzīvē: Baznīcas Maģistērijs šādu stāvokli uzskata par nenormālu, nesaskanošu ar Jēzus norādījumiem, kristietim necienīgu un pāri darošu; savukārt no otras puses, arī kristiešu vidē, tai skaitā arī no dažu katoļu teologu puses, dzirdamas ir balsis, kas aicina pielāgot šos Kunga norādījumus mūsdienu pasaules realitātei. Šādā kontekstā rodas jautājumi, vai līdzšinējā Baznīcas mācība laulības nešķiramības jautājumā tik tiešām joprojām ir vēl aktuāla, vai Baznīca patiesi nodod un skaidro Jēzus Kristus mācību? Vai palikšanai nešķiramā laulībā ir kāda būtiska nozīme kristieša paaicinājumā un dzīvē? Vai varbūt tieši šķiršanās ir vislabākais risinājums grūti pārvaramās situācijās? Kādas sekas un augļi ir laulības šķiršanai?

Lai gūtu atbildes uz šiem jautājumiem, nepieciešams iepazīties ar tiem Svēto Rakstu fragmentiem, kuri nepastarpinātā veidā ir avots mācībai par laulības nešķiramību. Dotais pētījums aprobežosies tikai ar viena no šiem tekstiem analīzi. Tas nāk no Marka evaņģēlija, kura desmitās nodaļas sākumā atrodami Jēzus vārdi, kas atklāj Viņa attieksmi pret tā laika ebreju vidū vispārīgi pieņemto paradumu attālināt sievu ar šķiršanās vēstules starpniecību. Mūsdienu biblisko zinātņu sasniegumi ļauj spriest, ka šis Evaņģēlijs ir senākais pārējo vidū. Interesanta ir arī tā saistība ar grieķu-romiešu kultūru (tā adresāti visticamāk bija kristieši no Romas kopienas), uz kuras pamata ir veidojusies Eiropas kultūra. Šie iespaidi joprojām ir jūtami, kā šķiet, arī mūsdienu uzskatos par laulību un ģimeni.

Dotā pētījuma mērķis ir rūpīga perikopes Mk 10,1-12 analīze no bibliskā viedokļa, lai paraudzītos uz šķiršanās problēmu tieši Dieva Vārda gaismā. Pamatteksts šim pētījumam ir pasmelts no kritiskā Jaunās Derības izdevuma Nestle-Aland[6], bet tā kritikai kalpoja arī H. Merke[7] un ekumēniskais[8] kritiskais izdevums. Par atbalstu bija arī Jaunās Derības grieķu-poļu interlineārais izdevums[9]. Citi analīzei nepieciešamie Svēto Rakstu fragmenti tika pasmelti no prelāta Vincenta Strelēvica tulkotās Jaunās Derības[10] un Latvijas Bībeles Biedrības izdevuma[11]. Ekseģēzes veikšanai izmantoti W. Barkleja[12], J. Ernsta[13], J. Gnilkas[14], H. Langkamera[15], kā arī citi komentāri.

Marka perikopes par laulības nešķiramību pētīšanai pielietota tika galvenokārt vēsturiski-kritiskā metode, ņemot vērā kultūrvēsturisko fonu, kā arī atsevišķus formas un redakcijas vēstures atklājumus, kas ļauj piekļūt autentiskai Jēzus Kristus mācībai. Tāpat izmantotas tiek sinhroniskās metodes, piemēram, retoriskā analīze[16].

Pētījuma sākumdaļā iepazīsimies ar Jēzus laikā pastāvošajām ebreju laulību regulējošām normām un to veidošanās procesiem, kā arī ar tā laika izpratnēm par laulības šķiršanu grieķu-romiešu kultūrā, kurām arī ir noteikts iespaids uz doto perikopi. Pēc tam pievērsīsimies šīs perikopes literārajai analīzei, kur apskatīsim tās kontekstu, veiksim teksta kritiku, precizēsim literāro žanru un teksta struktūru, kā arī mēģināsim noteikt ipsissima verba Jesu – vārdus, kurus varētu būt teicis pats Kungs. Literārajai analīzei sekos ekseģētisks pētījums, kur veikts tiks atsevišķu vārdu filoloģiski-teoloģisks skaidrojums. Beigās apskatīsim galvenās teoloģiskās tēmas, sintētiski apkopojot veiktās analīzes galvenos rezultātus.

Vēloties atvieglot lasītājam lasīšanu, šajā rakstā grieķu un ebreju, kā arī daži babiloniešu vārdi tiks rakstīti vienkāršotā transkripcijā ar latīņu burtiem.

  1. Laulības nešķiramības izpratne ebreju un grieķu-romiešu vidē

Izvēlētā fragmenta par laulības nešķiramību (Mk 10,1-12) sākotnējā pārlasīšana liek pirmām kārtām iepazīties ar šķiršanās praksēm Jēzus un pirmo kristiešu laikos, ņemot vērā gan ebreju, gan pagānu vidū pastāvošās prakses un to ģenēzes. Uz tādu nepieciešamību norāda tekstā minētie fakti, kad Jēzus atsaucas gan uz ebreju Likumu (Mk 10,3.6-8), gan uz pagānu vidē pastāvošajiem paradumiem (Mk 10,12)[17].

1.1.  Laulības nešķiramības jautājums ebreju vidē

Ar ebreju laulības šķiršanās praksi, kas izriet no viņu atzītā Likuma, kā arī ar šīs prakses izpratnes evolūciju Vecajā Derībā un ebreju tradīcijā iepazīsimies tādā kārtībā, kādā tie ir atrodami Jēzus izteikumos analizējamajā fragmentā: vispirms ar jautājumu: Ko jums pavēlēja Mozus? (Mk 10,3) Viņš atsaucas uz Atkārtotā likuma grāmatu un tur ietverto šķiršanās pieļaujošo normu (At 24,1-4), kā arī uz visu no šī priekšraksta izrietošo Tradīciju, kas skar Jēzus laikus; pēc tam Jēzus, sakot: bet no radīšanas sākuma … (Mk 10,6), norāda uz Radīšanas grāmatas vārdiem (Rad 1,27; 2,24; 5,2), argumentējot ar tiem savu mācību par laulības nešķiramību.

1.1.1.      Šķiršanās likums Jēzus un farizejiskā jūdaisma laikā

Lai pareizi saprastu Jēzus uzdoto jautājumu farizejiem, mums vispirms kaut vispārīgi jāiepazīst šo jūdaisma virzienu, jānoskaidro, ko farizejiem nozīmēja Mozus mācība un kā viņi to skaidroja, bet jo īpaši kā saprata šķiršanās priekšrakstu Jēzus laikos.

Farizeji blakus eseņiem un saducejiem veidoja skaitliski lielāko reliģiski-politisko kustību. Nav iespējams precīzi noteikt šīs kustības rašanās laiku, taču pirmās ziņas par viņiem atrodam II gadsimta pirms Kristus otrajā pusē. Tajā laikā visticamāk tika nosaukti par pārūš (ebr. – atdalīti, atšķirti, separāti) kā tie, kuri Jana Hirkana (II gs. pirms Kristus) laikā izstājās no saduceju vairākuma pārvaldītā Sanhedrīna[18]. Toties paši farizeji par sevi saka: atdalīti no nešķīstiem, apostātiem un pagāniem, vai arī atsaucoties uz citu vārda sakni: tie, kuri skaidro Likumu[19]. Par savas kustības dibinātāju farizeji uzskatīja Ezdru[20], kurš pēc Babilonas jūga reformēja Izraela dzīvi, ņemot par pamatu Mozus grāmatās ietverto Likumu. Līdz ar to tauta uzņēmās pildīt šo Likumu, kas viņus atšķīra no visām citām tautām, kuras nepazina Jahvi.

Kaut kādā ziņā varam atzīt Ezdru par farizeju kustības dibinātāju, jo tieši no viņa reformu laika īpaša uzmanība tika pievērsta Svēto Rakstu, bet jo īpaši Likuma pētīšanai. Sākotnēji tā saucamie rakstnieki – laji pārrakstīja Svēto Rakstu tekstus un nodarbojās ar reliģiskajiem jautājumiem kopienās. Ar laiku vienkāršie rakstnieki kļuva par teologiem – Rakstu mācītājiem vai Likuma doktoriem. Šie pētnieki visu savu dzīvi pakārtoja Likumam. Studēja Likumu un dzīvoja šajā Likumā. Pildot šo katra ebreja galveno pienākumu, viņiem bija jābūt par piemēru un paraugu visai tautai. Tādēļ tiem bija liela cieņa un neapgāžama autoritāte līdzīgi kā praviešiem[21]. Savu piederību Dievam uzsvēra arī ar attiecīgu uzvedību un ārējo izskatu. Nēsāja vienkāršu apģērbu un gandrīz vienmēr filaktērijus, lielākus kā citiem ebrejiem, runāja nopietni un pamācoši, izcēlās ar īpaši stingru rituālo tīrību un godīgumu[22]. Par tādu Rakstu mācītāju varēja kļūt katrs ebreju vīrietis, kas to vēlējās. Attiecīgas izglītības iegūšanai viņam bija jādodas pie kāda izcila Rakstu mācītāja un jāpaliek viņa „skolā” līdz skolotājs – rabi (ebr. – mans kungs, mans skolotāj; no vārda rabliels, varens, stiprs; vadonis, priekšnieks, kāds, kas ir varens) neatzina viņu par cienījamu saņemt tādu pašu titulu[23]. Šajā Rakstu mācītāju vidē ir jāmeklē tiešā farizeju kustības ģenēze. Tā izauga no vispārīgas harizmātiskas hasidim (ebr. - dievbijīgie) kustības, kuru makabiešu laikā aizsāka Rakstu mācītāji un kura aptvēra visus izredzētās tautas slāņus[24].

Plašā dievbijīgo kustība vērsās pret jel kādiem pagānisma uzslāņojumiem, popularizēja dzīvi saskaņā ar Likumu, turklāt par ievērojamu uzskatīja ne tikai Mozus grāmatās ietverto Likumu, sauktu par rakstisko Likumu, bet arī visu ap to tapušo Tradīciju, kas bija rakstu mācītāju skaidrojumu auglis un tika saukts par mutisko Toru[25]. Tieši visas Toras, kā to teica farizeji, ievērošana - gan rakstiskas, gan mutiskas, bija visbūtiskākais un tieši tas farizejus nostādīja opozīcijā pret saducejiem. Farizeju kopiena, kura apvienoja ne tikai Rakstu mācītājus, lai gan viņi bija par tās vadoņiem un visietekmīgākajiem locekļiem[26], bet pirmām kārtām levītus un lajus[27], kļuva par visa Rakstu mācītāju veikuma mantinieci.

Farizeji ne tikai atzina Tradīciju, bet arī pārņēma specifiskas rakstītā Likuma pētīšanas metodes, ar kuru palīdzību varēja turpināt pielāgot šo Likumu konkrētām mainīgām dzīves vajadzībām. Likuma pētīšana notika iepriekš jau minētajās „skolās”. Šiem pētījumiem nepiemita zinātnisks raksturs. Tā nebija ekseģēze mūsdienu izpratnē. Vispirms te jāuzsver, ka katrs vārds, pat katrs rakstītās Toras burts bija svēts; tika salīdzināts ar dārgakmeni[28]. Šī Atklāsmes vārda pareizo nozīmi atklāja nevis tiešā veidā, bet ar alegorijas palīdzību. Nevarēja to darīt katrs, kuram tas ienāca prātā, bet tikai īpaši izglītots cilvēks, kurš turklāt pārzināja visu Likumu. Rakstītā Likuma skaidrošanu un tā pielāgošanu aktuālajām dzīves vajadzībām dēvēja par Midrāšu (ebr. – pētniecība; no darāšmeklēt, pētīt, izskaidrot; padziļināts Svēto Rakstu skaidrojums)[29]. Zināmi ir divi Midrāšu veidi: Hagāda (ebr. – vēstījums, stāsts), kura skaidro ticības principus un Halāka (ebr. – zināšanas, mācība; saistīts ar vārdu staigāt; mācīja dievbijīgu ebreju kā „staigāt” taisnīguma un Likuma ceļu)[30], kura noteica rīcības normas visdažādākajās dzīves situācijās[31]. Halākai ir divi izcelsmes avoti – daļa no tās priekšrakstiem ir radusies no tradīcijas un paražām, kuras vēlāk tika pamatotas ar rakstītās Toras palīdzību; citi priekšraksti radās no tiešas Svēto Rakstu interpretācijas. Visu šo priekšrakstu ievērošanu farizeji uzskatīja par savu vissvarīgāko pienākumu kalpošanā Dievam.

Iepriekš veiktais iztirzājums ļauj spriest, ka farizeji nāca no dažādām sabiedriskajām kārtām, vienlaikus tie bija tik cieši saistīti ar Rakstu mācītājiem, ka šodien tos vairs nevar atšķirt[32]. Visu savu dzīvi viņi pakārtoja Likumam – tā pētīšanai un izpildīšanai. Farizeju nopelns ir mutiskās Toras saglabāšana un nodošana, kuru viņi ar laiku pierakstīja un līdz ar vēlākiem sacerējumiem tas šodien veido Talmūdu (I-IV gs. pēc Kristus)[33]. Jēzus laikos viņi veidoja slēgtu kopienu, kurai bija savi pārstāvji Sanhedrīnā[34]. Kad līdz ar farizejiem mēģinām atbildēt uz Jēzus jautājumu par šķiršanās vēstuli: Ko jums pavēlēja Mozus? (Mk 10,3), mūsu acu priekšā ir ne tikai priekšraksts no Atkārtotā likuma grāmatas (24,1-4), bet arī visi sīkākie priekšraksti no mutiskās Toras, kura radās un tika nodota „skolās”, jeb, kā tas jau tika minēts, visa Tora farizeju izpratnē.

Viens no svarīgākajiem avotiem, kas ļauj uzzināt likuma par laulības šķiršanu izpratni Jēzus laikā ir Traktāts Gittin no Talmūda senākās daļas Mišnas. Lai gan Mišna tika sarakstīta tikai ap 135. – 217. gadiem pēc Kristus, tad tomēr tā ietver sevī mācības, kuras tika sludinātas sākot no III gs. pirms Kristus[35]. Traktāts Gittin ir piektais no trešās sadaļas Našim, kuras nosaukums nozīmē – sievietes, un aptver dažādus priekšrakstus, kas skar laulības dzīves problēmas[36]. Tostarp Traktāts Gittin pārrunā šķiršanās apstākļus, nosacījumus un procedūru, galveno uzmanību pievēršot tam kā pareizi sastādīt šķiršanās rakstu. Nosaukums gittin nāk no aramiešu valodas un nozīmē šķiršanās liecība, šķiršanās. Savukārt ebreju valodā plašāk – vēstule, šķiršanās akts, šķiršanās liecība, šķiršanās, vai arī vienkārši apstiprināts dokuments, izziņa, liecība, oficiāls raksts[37]. Šajā traktātā ir atšķirīgs materiāls, kurš nāk no dažādiem avotiem, vietām un laikiem. Senākā tā daļa ir tie fragmenti, kuri stāsta par polemiskām diskusijām starp Rakstu mācītāju skolām: Šammaja un Hillela (Gitt. 4,5; 8,4.8-9; 9,10). Talmūdā ir pierakstīti vairāk kā 30 strīdi starp šiem mācītājiem[38]. Minētās polemiskās diskusijas ir praktiski vienīgie informācijas avoti par Hillela un Šammaja dzīvi un darbību, turklāt, ziņas par Šammaju ir tik niecīgas, ka to gandrīz vai nav. Savukārt runāt par Hillela biogrāfiju var vienīgi izmantojot vārdu iespējams, jo grūti nodalīt ticamas informācijas no vēlākiem pierakstiem.

Hillels, saukts par Hillelu I vai Vecāko, bija farizejs[39] un savas dzīves pēdējos 40 gadus veica Sanhedrīna priekšsēdētāja amatu. Viņš nāca no Babilonas un iespējams, ka bija no Dāvida cilts. Likumu iepazina Babilonas un Jeruzalemes „skolās”. Nomira apmēram ap 10. g. pēc Kristus 120 gadu vecumā[40]. Jēzus publiskās darbības gados Hillels un Šammajs jau bija miruši, taču atmiņa par viņiem toreiz bija vēl ļoti dzīva starp skolniekiem, sauktiem par hillelītiem un šammaītiem[41]. Hillela „skolā” valdīja vieglāka Toras interpretācija, savukārt Šammaja „skolā” bija stingrāka Likuma skaidrošanā un pildīšanā. Hillelam bija liela piekrišana viņa lēnprātīgā rakstura dēļ, bet viņa tendence atvieglot priekšrakstus pievērsa viņam daudz sekotāju[42]. Sinoptiskajos evaņģēlijos varam atrast izteikumus, kuri izteiksmes ziņā līdzinās Hillela pieejai. Attiecībā uz šķiršanās priekšrakstu ir redzams, ka hillelistiskā tendence atvieglot normas veicina vēl lielāku vienpusību (par labu vīrietim) At 24,1-4 teksta izpratnē. Savukārt no Filona (apm. 30.-54. g. pirms Kristus) un Jāzepa Flāvija (37. – apm. 95 pēc Kristus) liecībām, kur tiek minēts gadījums par sievas attālināšanu viņas rakstura dēļ, redzams, ka jau pirmajā I gs. pēc Kristus pirmajā pusē ebreju vidū populārāks bija hillelistiskais uzskats[43].

Traktāta Gittin 9,10 priekšraksts, kurš prezentē At 24,1-4 dažādās izpratnes Jēzus laikos, saka: Šammaja skola apgalvo: „Vīrietis var šķirties no savas sievas, tikai tad, ja ir atradis pie viņas kaut kādu trūkumu, jo ir teikts: „Tādēļ, ka tas atradis viņā kādu kauna lietu””. Savukārt Hillela skola saka: „[Var no viņas šķirties] pat, ja piededzinās ēdienu, jo teikts: „Tādēļ, ka tas atradis viņā kādu kauna lietu” ”. Rabbi Akiba saka: „[Var no viņas šķirties] pat, ja ir atradis citu, viņam atbilstošāku, jo ir teikts: „Ja tā neatrod vairs žēlastību viņa acīs””. Zīmīgi, ka Šammaja un Hillela uzskatiem pievienots arī Rabi Akibas[44] izteikums, kas atklāj tālāku jūdaistiskās domas attīstību šķiršanās jautājumos vēl lielākas liberalizācijas virzienā. Neskatoties uz to, ka pats priekšraksta skaidrojums nenorāda, kurš no pārstāvētajiem uzskatiem ir pareizs, dotajā Traktāta fragmentā būtisks ir fakts, ka visi trīs mācītāji bez pārdomām un diskusijām atzīst, ka šķiršanās ir iespējama, lai gan vienlaikus neviens no viņiem nesaka, ka tai obligāti ir jābūt. Traktātā varam atrast norādījumus šķiršanās raksta iedošanai piespiedu kārtā (piem., Gitt. 9,8), tomēr tādas piezīmes iztrūkst senākajos šī darba fragmentos. Rakstu mācītājus vieno pārliecība, ka šķiršanās iniciators var būt vīrietis[45]. Diskusija skar vienīgi jautājumu par šķiršanās iemeslu, jo rakstītajā Torā ir teikts: „… tādēļ, ka tas atradis viņā kādu kauna lietu, …” (At 24,1; kauna lieta - ebr. – debar erwath). Neviens no mācītājiem vairs nezina īstos iemeslus, kas bija prātā At 24,1 autoriem. Tādēļ katrs no viņiem tos interpretē saskaņā ar saviem uzskatiem. Dažādots šī priekšraksta skaidrojums ir iespējams atšķirīgas interpunkcijas lietošanas dēļ, kā arī atšķirīgas atsevišķu vārdu akcentēšanas dēļ. Interpretāciju dažādumu var skaidrot arī haoss minētā priekšraksta vidējā daļā. Tomēr nevar nepamanīt, ka kopumā šo juridisko priekšrakstu Rakstu mācītāji uztver kā Dieva gribētu izņēmumu Viņa paša noteiktajā laulības nešķiramības normā (sal. Rad 1-2)[46]. Traktāts Gittin (9,10) ļauj ieraudzīt, ka Šammajs savus secinājumus par šķiršanās iemesliem saista ar vārdiem kauna lieta, kurus saprot kā kāds defekts, dzimuma anomālija. Neprecizē, ko tas nozīmē, tikai uzsver (tikai tad), ka tam jābūt ļoti nopietnam iemeslam. Toties Hillels uzsver vārdiņu kādu saprotot to kā vienalga ko (pat), ar to pašu padarot šķiršanos iespējamu jebkurā gadījumā (piededzinās ēdienu). No iepriekš pārrunātā izriet, ka Jēzus laikos priekšraksts no At 24,1-4 tika saprasts kā atļauja laulības šķiršanai ar vīrieša iniciatīvu, ievērojot noteiktas prasības, bet konkrēti: nepieciešams bija norādīt kādu iemeslu un iedot rakstisku dokumentu – šķiršanās rakstu, taču šīs prasības nebija nopietns šķērslis, bet drīzāk formalitāte. Lai pareizi un pilnīgi saprastu ebreju šķiršanās likumu, ir tuvāk jāiepazīstas ar pašu priekšrakstu no At 24,1-4 (jau ne rabīnistiskā jūdaisma skatījumā), kā arī citiem Vecās Derības tekstiem saistītiem ar šo tēmu.

1.1.2.      At 24,1-4 priekšraksts seno Tuvo Austrumu kultūras gaismā

Mūsdienu ekseģēzē pamatvilcienos valda vienotība par minētā priekšraksta skaidrojumu, kurš skan sekojoši: Ja kāds vīrs ņem sievu un ar to iedodas laulībā, bet tad notiktu, ka tā neatrod vairs žēlastību viņa acīs, tādēļ ka tas atradis viņā kādu kauna lietu, tad lai viņš raksta tai šķiršanās grāmatu un iedod to viņai rokās un izraida viņu no sava nama. Un tā lai atstāj viņa namu un kļūst citam vīram par sievu. Bet ja arī šis otrs vīrs no tās novēršas un arī raksta viņai šķiršanās grāmatu, iedod to viņai rokā un izraida no sava nama, vai arī kad otrs vīrs mirst, kas bija viņu apņēmis par sievu, tad viņas pirmais vīrs, kas viņu bija izraidījis, nevar griezties atpakaļ un to ņemt, lai tā atkal kļūtu viņa sieva, pēc tam kad tā ir sevi padarījusi par nešķīstu, jo tā ir negantība tā Kunga priekšā, un tev nebūs ar grēkiem apklāt to zemi, ko tas Kungs, tavs Dievs, tev dos par īpašumu (At 24,1-4). Zinātnieki uzskata, ka šis priekšraksts kopumā ir tapis vienā laikā un ir viens likums, kurš neattiecas tiešā veidā uz pašu šķiršanos, bet gan uz situāciju, kad vīrietis, kurš ir iedevis šķiršanās rakstu sievai un kura ir aizgājusi, kā arī apprecējusi citu vīru, nevar viņu apņemt otrreiz[47].

Visā Pentatoihā mēs sastopamies ar divu veidu likumiem: apodiktiskiem un kazuistiskiem. Apodiktiskā forma ir vienkāršāka un senāka. Toties kazuistiskos likumus raksturo komplicēts problēmas formulējums, tiem iztrūkst speciālas saistības ar Jahvi, stila un satura ziņā tie līdzinās seno Tuvo Austrumu likumiem. Kazuistiskajiem likumiem ir arī noteikta uzbūve. Tos veido nosacījuma teikums, kurš atklāj problēmu (lat. casus - gadījums) un teikums, kurš norāda rīcību, kā arī stipri akcentētu reliģisko motivāciju[48]. Konkrēto fragmentu At 24,1-4 kā tipisku kazuistisko likumu raksturo garš protasis, problēmas skaidrojums, kas aptver pirmos trīs pantus un kur vairākkārt atkārtojas vārdiņš ja. Savukārt ceturtais pants veido īsu apodosis – problēmas risinājums, kuram pievienots ir reliģiski-ētisks pamatojums, tik ļoti raksturīgs visai Izraeļa likumdošanai un kuram bija jāatgādina tautai, kas visi priekšraksti ir saistīti ar Derību, ar Dieva gribu[49]. Piekrišana to pildīt ir determinēta, jo Likuma atmešana var aizvest vienīgi līdz pašiznīcināšanai (sal. At 30,15-20)[50].

Pateicoties arheologu atrastajiem seno Tuvo Austrumu juridiskajiem tekstiem pastāv iespēja salīdzināt šos senākos avotus ar Izraēļa likumdošanu, kura veidojās tajā pašā vidē un laikā. Kā jau tika minēts, tieši kazuistiskajiem priekšrakstiem ir vislielākā līdzība ar šo kodeksu normām. Daudzi Vecās Derības pētnieki apgalvo, ka visa Atkārtotā likuma grāmata ar savu uzbūvi atgādina hetītu juridiskos traktātus[51]. Vissvarīgākais teksts salīdzinājumam pavisam noteikti ir tā saucamais Hammurabi kodekss. Babilonas valdnieka Hammurabi darbs, tapis ap 1700 g. pirms Kristus, tiek uzskatīts par vislielāko sasniegumu Mezopotāmijas likumdošanā[52]. Šis priekšrakstu krājums ietver gan nerakstītos paražu likumus, gan senākus šumeru un akadiešu valdnieku juridiskos darbus, tādus kā: Ur-Nammu kodekss (ap. 2121.-2095. g. pirms Kristus), Lipit-Ištar kodekss (ap. 1934.-1924. g. pirms Kristus), likumu krājums no Ešnunnas (ap. 1832.-1802. g. pirms Kristus), kā arī daži citi nezināmi šumēru likumkrājumi, kuru fragmenti tika atrasti un apkopoti sērijā Aniuttišu (ap 2000.-1750. pirms Kristus)[53]. Hammurabi kodekss ir radījis oriģinālu sintēzi, tas nepārveido iepriekšējos likumus, nemaina iesakņotas paražas, vienīgi pievieno tiem jaunas lietas[54]. Tomēr šis darbs neaptver visas iespējamās situācijas, vienīgi izskata konkrētas problēmas, kurām nepieciešams ir autoritatīvs juridisks risinājums. Attiecībā uz šķiršanās likumu Hammurabi Kodeksā atrodami pat 17 priekšraksti (KH §§ 133-149; daļa no šiem priekšrakstiem attiecas uz priesterienēm, kuras nebija izraēliešu sabiedrībā). Nevienā no senajiem likumkrājumiem, tai skaitā arī Vecajā Derībā nav nedz atrodams tik liels skaits priekšrakstu, nedz arī tiek ņemtas vērā dažādas situācijas, tādas kā: laulība bez bērniem un ar bērniem, vīra un sievas vaina u.t.t.. Neskatoties uz lielo ar šķiršanos saistīto priekšrakstu skaitu, šis kodekss līdzīgi kā senākie Divupes iedzīvotāju krājumi un Vecā Derība nemin nevienu likumu, kurš šķiršanos uzliktu par pienākumu vai uz to mudinātu, vienīgi konstatē tās pastāvēšanu kā faktu, kurš rada problēmas, galvenokārt mantiskas un pieprasa juridisku risinājumu. No citiem šīs kultūras avotiem ir zināms, ka reliģiski-morālā plāksnē šķiršanās tika nosodīta kā darbība, kas nes nelaimi[55].

Visi senie likumkrājumi ir saskanīgi, ka šķiršanās varēja notikt tikai tad, ja bija slēgts rakstisks kontrakts (riksatam) līdzīgs tirdzniecības līgumam[56]. Slēdzot šādu kontraktu sieviete kļuva par likumīgu sievu (sal. Ur-N §§ 9.11; Eš § 27; KH § 128). Analizējamajā tekstā At 24,1-4 nav norādes par rakstisku laulības kontraktu, nedz arī par to vai runa iet par likumīgu sievu. Vecajā Derībā rakstisks laulības kontrakts pirmo reizi pieminēts tikai Tobija grāmatā 7,14 (IV-II gs. pirms Kristus). Nav zināms vai tāds rakstisks kontrakts tika izmantots agrāk, taču pastāv liela līdzība laulības slēgšanas veidā starp izraēliešiem un viņu kaimiņu tautām, kas liek domāt, ka tāds tomēr bija[57]. Par to liecina arī rakstiskie laulību kontrakti no ebreju diasporas Elefantīnā (V gs. pirms Kristus). Pavisam noteikti izredzētajā tautā bija atšķirība starp sievieti, kura tika apprecēta saskaņā ar visām paražām un, piemēram, kara apstākļos nolaupīto, kura noteiktos apstākļos tiek dēvēta par sievu un kuru nedrīkst pārdot kā verdzeni, taču neskatoties uz to vīrietis varēja viņu vienkārši attālināt bez jel kāda šķiršanās raksta (At 21,14). Iepriekš minētais ļauj secināt, ka At 24,1-4 līdzīgi kā Mezopotāmijas likumdošanā runa iet par legālu sievu, ar kuru laulība tika slēgta saskaņā ar pastāvošajām ieražām un kontrakta spēkā. Par šāda līguma pastāvēšanu liek domāt arī šķiršanās gadījumā pieprasītais rakstiskais dokuments – šķiršanās raksts (ebr. sefer keritut)[58]. Laulības kontrakta slēgšanā sieviete nepiedalījās. Šajā dokumentā savas deklarācijas salika vai nu viņas nākamais vīrs (piemēram, līgums no Elefantīnas salas: viņa ir mana sieva, bet es esmu viņas vīrs, sākot no šodienas un uz mūžiem)[59], vai arī tēvs (piemēram, Tobija grāmatā 7,14: un uzrakstīju uz tā liecību par slēgto laulību un to, ka dodu viņam to par sievu). Tas saistās ar Tuvajos Austrumos valdošo laulības un vispār ģimenes patriarhālo modeli, kur vara pilnībā pieder tēvam. Sieviete, izejot pie vīra, pāriet no tēva varas vīra varā. Kļūst savā ziņā par viņa īpašumu, viņas vīrs ir viņas kungs (ebr. baāl)[60]. Tādēļ tikai vīrs var būt par šķiršanās iniciatoru. Hammurabi Kodekss min iespēju, kad sieviete var pieprasīt šķiršanos (KH §§ 136.142), taču tas tikai ārēji izskatās pēc privilēģijas, jo vienmēr centrā paliek vīrieša intereses (sal. KH § 143). Izraēliešu likumdošana, kā arī par Hammurabi kodeksu vecāki likumkrājumi (sal. sērija Anuit § 5) neparedz tādu iespēju. Par šķiršanos ar sievietes iniciatīvu ebreju vidū liecina papirusi no Elefantīnas, taču tas drīzāk bija tur klātesošās pagānu kultūras iespaids[61].

Šķiršanās Mezopotāmijā un arī Arābijā bija viegli risināms jautājums. Pietika, ka vīrs izteica laulībai pretēju paziņojumu. Moābā vīrs varēja sievai pateikt pavisam īsi: talaq-tuki, kas nozīmē – es tavi attālinu[62], kas jau bija pietiekošs iemesls, lai sieva būtu spiesta atgriezties pie savas sākuma ģimenes. Sērijā Aniuttišu sestajā paragrāfā atrodam šķiršanās formulu: Neesi mana sieva. Līdzīgu izteikumu lasām Svētajos Rakstos – Oseja grāmatas autors paziņo: viņa jau patiesībā nav mana sieva un Es negribu viņas vīrs būt (Os 2,4). Citas formulas, lietotas ebreju vidū, parādās šķiršanās vēstulēs no Elefantīnas salas, piemēram: es šķiros no manas sievas (burtiski: es neieredzu manu sievu) [63].

Kā jau tika minēts Mezopotāmijā laulības šķiršana nebija liela problēma, netika pieprasītas nekādas formalitātes. Citādāk bija Izraelī. Kā izriet no At 24,1-4 ebreja pienākums bija salikt sievas rokās rakstisku paziņojumu par šķiršanos. Turklāt, lai uzrakstītu šķiršanās rakstu, bija jāpastāv kaut kādam iemeslam, priekšrakstā tuvāk nenosauktam, apzīmētam vienīgi ar vārdiem kāda kauna lieta. Neskatoties uz līdzību ar seno kodeksu formulējumiem, At 24,1-4 redzam, ka izraēliešu likumdošana šķiršanās jautājumā uzliek pilnīgi atšķirīgas prasības. Laikā, kad Mezopotāmijas likumkrājumi saskaroties ar šķiršanās problēmu risina pirmām kārtām mantas un mantošanas lietas (kādā situācijā un cik vīram, kas šķiras, ir jāsamaksā sievai, kas audzinās bērnus un ko viņi mantos, ko darīt sievai, kura palikusi bez iztikas līdzekļiem u.t.t), At 24,1-4 liek atklāt šķiršanās iemeslu, uzrakstīt šķiršanās vēstuli sievai un, kas ir vissvarīgākais, kā arī ir šī priekšraksta būtība, aizliedz otrreiz precēt attālināto sievu, ja viņa šajā laikā ir izgājusi pie cita vīra, bet kaut kādu iemeslu dēļ ir palikusi brīva. Sargā attālinātās sievas cieņu. Attiecībā uz viņu ceturtajā pantā parādās ļoti netipiska darbības vārda hotpaala forma - huttamm’ah (ebr. – padarījusi sevi nešķīstu; no vārda saknes tm’būt nešķīstam), kurš norāda uz sievieti kā cietušo un nevis vainīgo pusi. Sieva ir tikusi piespiesta paziņot, ka ir nešķīsta, bet viņas otrā laulība pierāda, ka šo „nešķīstību” ir iespējams pārvarēt[64]. Ja sieviete patiesi būtu nešķīsta, aizliegums būtu vērsts pret viņu un izslēgtu jebkādu laulību. Šis aizliegums vēršas pret situāciju, kad pirmais vīrs, kura nelāgā nostāja pret savu sievu ir jau nākusi klajā, gribētu to aprecēt no jauna, kam par iemeslu var būt, piemēram, kāds finansiāla rakstura labums. Šīs atšķirīgās izraēliešu likumdošanas prasības atklāj citādu nekā kaimiņu tautās šķiršanās realitātes izpratni.

1.1.3.      Laulības nešķiramība Vecajā Derībā

Izraēliešu pieejas šķiršanās jautājumam pilnīgai izpratnei nepieciešams ir izpētīt fragmentu At 24,1-4 visas Vecās Derības kontekstā. Sākumā jāatzīmē, ka tas ir visplašākais un patiesībā vienīgais Vecajā Derībā, kur runa iet par šķiršanos, lai gan ne par pašu šķiršanos, bet par dažām tās juridiskajām sekām. Savukārt citi fragmenti vai nu tikai piemin šķiršanos, vai norāda uz to netiešā veidā citu tēmu kontekstā.

No juridiskajiem tekstiem uzmanību ir jāpievērš trīs fragmentiem: Lev 21,7.13-14; At 22,13-19; 22,28-29. Levītu grāmatā Mozus Likums stingri aizliedz precēt šķirtu sievieti gan vienkāršam priesterim (Lev 21,7), gan arī virspriesterim (Lev 21,13-14). Šķirta (attālināta, padzīta) sieviete, kā arī atraitne te tiek minētas kopā ar prostitūtu un piesmietu sievieti. Nākošie divi fragmenti ir no Atkārtotā likuma grāmatas. Pirmais (At 22,13-19) pārrunā situāciju, kad vīrs, kurš neieredz savu sievu, to publiski apmelo (apvaino par jaunavības trūkumu apņemšanas brīdī). Ja šie pārmetumi izrādīsies nepatiesi, tiesa ļaunprātīgajam vīram uzliek naudas sodu un aizliedz jebkad nākotnē pamest savu sievu. Līdzīgi risināma ir situācija, kad izvarota tiek nesaderināta jaunava (At 22,28-29). Tās pāridarītājam ir jāiemaksā naudas sods un jāaprec meitene, arī viņam nav tiesību to jelkad pamest.

Pravieši šķiršanos piemin runājot par laulību, kuru skata pārnestā nozīmē. Ar vīra un sievas attiecībām viņi ilustrē Jahves nostāju pret Izraeli. Tomēr šī metafora ļauj atpazīt kāda bija laulība un arī šķiršanās konkrētā izraeliešu dzīvē. Tāpat dod iespēju iepazīt jaunu, praviešu piedāvātu, skatījumu uz šīm realitātēm. Laulības kā metaforas pielietojumu attiecību starp Jahvi un Izraeli atspoguļošanai aizsāk Oseja[65]. Tieši pie viņa atrodam iespējamo šķiršanās formulu (Os 2,4). Jaunums šķiršanās jautājumā, kurš parādās šajā grāmatā, ir apsolījums no jauna apprecēt attālināto sievu (Os 2,21; 3,1). Sekojot Osejam šo metaforu izmanto Deiteroisajs un Jeremija. Isajs uzsver Jahves uzticību un mīlestību sakot: Kur tad ir tavas mātes šķiršanās raksts, ar kuru Es būtu viņu atstūmis un atlaidis? (Is 50,1). Tāpat saka, ka Izraeļa pamešanai un atlaišanai no Dieva puses, bija pagaidu, pārejošs raksturs, kam par iemeslu bija Viņa dusmas (Is 54,6nn). Jeremijs gandrīz burtiski citē priekšrakstu no At 24,1-4, līdz ar to apstiprinot šī likuma juridisko spēku (Jr 3,1). Tālāk runā par Dieva sagatavoto šķiršanās rakstu Izraelim viņa grēku dēļ (Jr 3,8). Tomēr vēlāk, līdzīgi kā Oseja, atklāj pilnīgu citu nekā varētu sagaidīt pēc Jr 3,1 notikumu pavērsienu: Jahve aicina Izraeli nākt atpakaļ (Jr 3, 12-14). Vēl lielāku novatorismu pārstāv pravietis Malahija: ne tikai aicina vīrus būt uzticīgiem savām jaunības sievām, bet arī atklāj, ka sievas attālināšanas rīcība izraisa grēku (Ml 2,16) un kā iemeslu izredzētās tautas nelaimēm min tieši tajā pastāvošo lielo šķiršanās skaitu. Tomēr šiem Malahija aicinājumiem nav juridiska rakstura, tie tikai atklāj noteiktu ideālu[66]. Jaunākā par Malahija grāmatu Sīraha gudrības grāmatā autors, sekojot sava reģiona paražām, akcentē pirmām kārtām vīrieša labumu, rādot labas sievas vērtību un vienlaikus iesakot atstāt tādu, ar kuru attiecības neveidojas veiksmīgi (Sīr 7,19.26; 25,25-26). Taču dažās citās gudrības grāmatās atrodam izteiktus aicinājumus palikt uzticīgam jaunībā apņemtai sievai (Sak 5,15-20; Māc 9,9).

Salīdzinot iepriekš analizētos Vecās Derības fragmentus (te netika apskatīti visi teksti, kur atrodama ir tieša vai netieša norāde uz šķiršanos, bet gan tikai nozīmīgākie) varam secināt, ka At 24,1-4 priekšraksts ir īpatnējs: nekur neatrodam aicinājumu ievērot šo priekšrakstu; citi priekšraksti, kas attiecas uz doto tematu, pārrunā vienīgi aizliegumu to pielietot. Īpaši būtisks šeit ir likums no Levītu grāmatas, kurš priesteriem kā tautas pārstāvjiem Dieva priekšā un Dievam piederošiem aizliedz jebkad precēt šķirtu sievieti. Šie fakti liek domāt, ka šķiršanās priekšraksts patiesībā nav likums, bet gan laicīga piekāpšanās cilvēka grēcīgajai dabai[67]. Normatīvo priekšrakstu uzdevums ir, cik tas ir iespējams, ierobežot šķiršanās praktizēšanu. Šāda ierobežojuma turpinātāji ir pravieši, kuri atklāj šķiršanos kā Dievam netīkamu un aicina uz uzticīgu laulāto mīlestību.

Labi redzams, ka uzskatos par šķiršanos izredzētajā tautā sev blakus pastāv divi domāšanas virzieni. Pirmais savās saknēs sniedzas līdz paražām, kādas pastāv šajā reģionā, un pārstāv uzskatu, ka ir situācijas, kurās par vienīgo risinājumu ir šķiršanās un, protams, saista to ar vīrieša interesēm. Otrais smeļas no tikai izredzētai tautai piederošā Atklāsmes avota, kuru vīrieša un sievietes attiecību jautājumā atrod Radīšanas grāmatas mācībā par cilvēka radīšanu pēc Dieva tēla un līdzības, par vīrieti un sievieti, kuriem paliekošā laulības saitē jābūt par vienu (Rad 1-2). Šķiršanās paražas tolerance blakus Dieva iestādītajai kārtībai var skaidrot tādejādi, ka tā netraucēja īstenot galveno laulības mērķi – dzīvības nodošanu un bērnu audzināšanu; nebija par šķērsli ģimenes pastāvēšanai un nemainīja tās galveno mērķi[68]. Tas paskaidro šo prakšu toleranci, taču nepiešķir šķiršanās kā tādai juridisku spēku. Tā gan netraucē īstenot laulības pirmo mērķi – prokreāciju, tomēr ir pretrunā ar otru – savstarpējas mīlestības kopienas pastāvēšanu. Uz šī otra mērķa iztrūkumu tieši arī norādīja pravieši un gudrības skolotāji.

1.2.  Šķiršanās grieķu-romiešu pasaulē

Ebreju izpratnes par šķiršanos analīze apstiprina jau iepriekš minēto pārliecību, ka Mk 10,12 minētā iespēja šķirt laulību ar sievietes iniciatīvu norāda uz grieķu-romiešu dzīves vidi, jo izredzētajā tautā gan Jēzus laikos, kā arī iepriekš tādas tiesības piederēja tikai vīriešiem.

Runājot par grieķu-romiešu pasauli jāņem vērā plašu, diezgan atšķirīgu ģeogrāfiskā, kultūras un reliģijas ziņā teritoriju. Tomēr iekarošanu rezultātā, kā arī pateicoties atvērtībai uz kultūras un reliģijas ietekmēm, tā pārstāv diezgan vienotu uzskatu kopumu dažādās jomās, tai skaitā arī saistībā ar laulības institūtu un šķiršanos. Būtiska kopēja īpašība grieķu un romiešu kultūrām ir pieņemtais patriarhālais ģimenes modelis un laulības monogāmiskais raksturs.

1.2.1.      Situācija grieķu kultūrā

Vieni no monogāmijas prekursoriem senajā pasaulē bija ar to lepnie grieķi, kuri daudzsievību uzskatīja par barbarismu[69]. Patriarhāta galvenā īpašība bija tēva neierobežotā vara pār bērniem, kurus pēc viņu piedzimšanas tas vai nu varēja atzīt par saviem, vai arī ne un līdz ar to pieņemt tos ģimenē, vai ne. Tomēr Grieķijā šī vara neskāra dzīvības un brīvības tiesības[70] atšķirībā no situācijas Romā, kur ģimenes tēvam tādas tiesības (ius vitae necisque) bija[71]. Pastāvēja arī citas atšķirības, ne tikai starp Grieķiju un Romu, bet arī pašā Grieķijā, starp atsevišķām pilsētām-valstīm, kuras veidojās XII-VII gs. pirms Kristus. No agrākajiem periodiem nav informāciju par laulības šķiršanu. Arheoloģiskās liecības ļauj vienīgi spriest par vispārējo sievietes situāciju, kurai tolaik bija dota diezgan liela brīvība, viņa piedalījās reliģiskajā, sabiedriskajā, sporta dzīvē, bija klātesoša galmā[72]. Tāda brīvība un sievietes vieta ģimenē tika ierobežota klasiskajā periodā (V-IV gs. pirms Kristus) dažādā mērā dažādās pilsētās-valstīs.

Starp grieķiem pastāvēja vienotība jautājumā par laulības mērķiem. Runājot precīzāk tas bija viens mērķis – prokreācija. Tai bija divi uzdevumi: valsts nozīmes – bija jāpiegādā valstij pilsoņus drošības un apdzīvotības nodrošināšanai; kā arī ģimeniski-privātais – dzimtas turpināšanai, kulta pienākumu pret priekštečiem pildīšanai, aprūpes vecumdienās nodrošināšanai[73]. Pirmajam uzdevumam bija lielāks svars, tādēļ arī ģimenes dibināšana bieži notika piespiedu kārtā, piemēram, Atēnās, tas notika ar sabiedriskās nostājas starpniecību un draudiem zaudēt cieņu, bet Spartā ar likumu tika piespriesti naudas sodi par nestāšanos laulībā[74]. Tiesiskas laulības varēja būt slēgtas tikai starp dotās valsts pilsoni un pilsoņa meitu. Taču Spartā tāds likums nedarbojās. Te tiesisku laulību (tādas savienības bērni bija pilntiesīgi pilsoņi) varēja slēgt pilsonis ar katru sievieti, arī ar nespartieti vai pat ar helota un periojka meitu[75]. Laulības slēgšanā iniciatīva pilnībā atradās nākošā vīra un tēva vai brāļa, tuva radinieka vai meitenes aizbildņa rokās. Pašam laulības slēgšanas aktam sākotnēji bija privāts raksturs, vēlāk tas ieguva reliģiski-juridisku nozīmi (meita izgāja no tēva varas un pārgāja vīra varā, no šī brīža viņas pienākums bija likt upurus vīra priekštečiem). Pieprasīts tika arī rakstisks kontrakts ar sešu liecinieku parakstiem[76]. Šajā kontraktā bieži tika paredzētas iespējamās šķiršanās sekas.

Tiesiskas laulības šķiršana gan ar vīra, gan sievas iniciatīvu Grieķijā bija vispārīgi praktizēta lieta, bet to skaits pieauga līdz ar sievietes brīvības paplašināšanos (piemēram, tiesības pašai pārvaldīt īpašumu) hellēnisma periodā (330.-30. g. pirms Kristus)[77]. Neskatoties uz šķiršanās ierosināšanas līdztiesību, likums tomēr bija vīrieša pusē, kalpoja viņa labumam. Tas ir redzams citu starp dažādas nomenklatūras pielietojumā, kā arī atšķirīgā procedūrā. Sieva varēja vīru atstāt. Šādu šķiršanos sauca par to apoleisiaatstāšana. Tas varēja notikt ar tiesas starpniecību, kurai sieviete rakstiski iesniedza iemeslu, kā arī ar vīra piekrišanu[78]. Tā vēl nebija tiesiska procedūra. Tomēr, ja vīrs nepiekrita sievas aiziešanai, tad tiesa izdeva savu spriedumu. Tas lielā mērā bija atkarīgs no ieraksta laulības līgumā. Savādāk lietas tika risinātas, kad vēlēšanos šķirties izteica vīrs. Šādā situācijā viņš varēja vienkārši attālināt sievu līdz ar viņas pūru un aizsūtīt pie sākumģimenes vai aizbildņa nenorādot iemeslu. Tāda vīra ierosināta šķiršanās tika saukta to apopompe, to apopempsiaaizsūtīšana, attālināšana[79]. Grieķu vidū bija zināma arī šķiršanās ar abu pušu piekrišanu.

Laulības izjukšanas iemesli bija dažādi. Atēnās par ļoti nopietnu iemeslu bija sievas laulības pārkāpums; tādā gadījumā sieviete tika attālināta un zaudēja savu labo vārdu, bet vīram bija tiesības nogalināt viņas mīļāko[80]. Tāda radikāla pieeja bija saistīta ar rūpēm par pilntiesīgiem pēctečiem. Tai pašā laikā vīrieša ārpuslaulības sakariem ar citām sievietēm, piemēram, hetērām, netika likti nekādi šķēršļi. Hetēru institūcija, prostitūcija un verdzība, kā arī iespējams aizliegums slēgt legālu laulību ar nepilsonēm noteikti neveicināja laulības stiprumu. Tieši Atēnas Grieķijā izcēlās ar lielu šķiršanās skaitu. Spartā laulības uzticības izpratne bija atšķirīga. Te uzmanības centrā bija valsts intereses, bet laulības institūts tika vērsts uz iedzīvotāju pieaugumu. Tādēļ laulātajiem, kuri viena no partneriem vainas dēļ nevarēja sagaidīt bērnus, likums uzlika par pienākumu veidot attiecības ar trešo personu pēcteča dzemdināšanai[81]. Par pašsaprotamu iemeslu šķiršanai bija tieši bērnu trūkums. Raksta par to Platons, paužot uzskatu, ka laulātajiem, kuri desmit kopdzīves gados nav sagaidījuši pēctečus, ir jāšķiras (Likumi VI 775).

Laulība un ģimene senajā Grieķijā tika cienīta un no valsts puses saņēma lielu palīdzību; par šiem tematiem sprieda arī filozofi. Iepriekš minētie prokreācijas mērķi, kā arī sociālie apstākļi tomēr pieļāva šķiršanās pastāvēšanu, bet dažreiz to pat pieprasīja. Tomēr Grieķijā šī parādība nekad neieguva tik masveidīgu raksturu kā Romā.

1.2.2.      Situācija Romā

Romā tās pastāvēšanas pirmajos gadsimtos ģimenei bija izteiktāks patriarhāls raksturs kā Grieķijā. Ģimenes tēvam (pater familias) bija neierobežota vara (patria potestas, patria manus) pār visu ģimeni, tas nozīmē ne tikai pār sievu un bērniem, bet arī pār pieaugušajiem dēliem un viņu ģimenēm, kā arī meitām, kuras nebija iegājušas vīru varā, kā arī pār visu īpašumu un vergiem. Tomēr jāpiezīmē, ka nozīmīga vara īpašuma pārvaldīšanā, kā arī īpaša cieņa piederēja ģimenes mātei (mater familias), arī viss īpašums bija kopēja laulāto mantība[82]. Šķiršanās tajos laikos bija ļoti reta parādība. Vīrs varēja atstāt sievu (sievietei tādu tiesību nebija) trīs iemeslu dēļ: bērnu noindēšana, atslēgu zādzība un laulības pārkāpšana[83]. Tomēr šajā jautājumā viņam bija jākonsultējas ar tā saucamo mājas tiesu (iudicium domesticum), kuru veidoja tuvākie radinieki un draugi. Pretējā gadījumā vīrs saņēma sodu; gadījās, ka šī iemesla dēļ pat tika izsvītrots no senatoru saraksta[84]. Sods viņu gaidīja arī tādā gadījumā, kad pameta sievu citu nekā iepriekš tika minēti iemeslu dēļ: atņemta tika visa mantība, no kuras pusi saņēma sieva, bet otru daļu veltīja dievietei Cererai (Ceres), laulības aizbildnei[85]. Uz noteiktu laulības stiprumu šī laika Romā norāda citu starp šķiršanās aizliegums priesteriem flaminiem[86].

Neskatoties uz jau Divpadsmit plākšņu likumos (451.-449. g. pirms Kristus) esošo šķiršanās formulu (claves ademit, exigiti – vīrs pieprasa, atņem atslēgas)[87], romiešu juristi par pirmo īsto šķiršanos uzskata Spurija Korvilija saukta Rugi lietu (ap 231. g. pirms Kristus), kurš šķīrās no savas sievas viņas neauglības dēļ[88]. No šī laika laulāto šķiršanās bija arvien biežākas. Tas notika dažādu iemeslu dēļ: vispārēja paražu maiņa, sieviešu mantiskā neatkarība, bet pāri visam ģimenes saišu atslābināšanās un jauna laulības slēgšanas veida rašanās.

Līdz 445. gadam pirms Kristus tiesisku laulību varēja slēgt tikai pilsoņu pēcteči[89]. Taču no šī laika atzītas tika arī plebeju un patriciešu laulības. Pastāvēja divi laulības slēgšanas veidi: vecāks – conventio in manu jeb cum manu, kad sieviete no vīra vai aizbildņa varas pārgāja vīra ģimenes varā un guva tiesības saņemt ģimenes mātes titulu; kā arī jaunāks – sine conventione in manu jeb sine manu, kad sieviete palika savas ģimenes varā, bet laulībā bija neatkarīga un līdztiesīga vīram[90]. Laulība sine manu atstāja sievietei tiesības mantot. Tādas laulības slēgšanai pietika abpusēja piekrišana laulāto kopdzīvei (affectio maritalis). Arī sine manu laulības šķiršanai pietika ar paziņojumu, ka šī piekrišana tiek atcelta, ko varēja izdarīt arī tikai viena no pusēm. Tāpat laulības cum manu šķiršana saistījās ar tās slēgšanas veidu. Pastāvēja trīs tādi veidi: coemtio – burtiski pirkšana, fiktīva meitas pārdošana, kuru tomēr jautāja par piekrišanu; usus – paražas likums, kad pēc gadu ilgas kopdzīves ar vīrieti viņa namā, sieviete pārgāja vīra varā; confferatio – svinīga un oficiāla laulības slēgšana ar sakrālu raksturu[91]. Ja tā bija confferatio laulība, tad arī šķiršanai vajadzēja būt svinīgai, ar priesteru klātbūtni, izsakot pretēja rakstura formulas u.tml.. Toties coemtio gadījumā notika šķietama sievas pārdošana verdzībā un citas pretējas darbības[92]. Sākotnēji laulības cum manu šķiršana varēja notikt tikai ar vīra iniciatīvu un tikai trīs īpašos gadījumos, par ko jau bija runa. Vēlāk šī veida laulības, kopš parādījās sine manu forma, tika šķirtas dažādu iemeslu dēļ, bet beigās tika pieņemts tāda pati šķiršanās procedūra kā sine manu gadījumā, kad pieprasīts tika vienīgi paziņot vienalga kādā veidā otrajai pusei par lēmumu aiziet un faktiska kopdzīves pārtraukšana[93].

Romieši šķiršanās apzīmēšanai lietoja galvenokārt divus jēdzienus: divortium (arh.lat. divortere, divertereatdalīties, aiziet, atiet) un repudium (lat. repudio,-arenicinu, noraidu, atstumju). Repudium nozīmēja sievietes attālināšanu, bet divortium – sievietes aiziešanu. Kristiešu laikos šie jēdzieni attiecīgi ieguva nozīmes: vienpusēja šķiršanās un šķiršanās ar abu pušu piekrišanu[94].

Šķiršanās Romā izplatījās ļoti plaši līdz ar ģimenes un laulības dzīves pagrimumu. Laulības tika slēgtas un šķirtas mantisku vai politisku iemeslu dēļ. Bieži šķiroties netika norādīts nekāds iemesls. Šīs tiesības izmantoja gan vīrieši, gan sievietes. Neskaitot jau minētos iemeslus šķiršanās izvēli veicināja tāpat kā Grieķijā verdzības pastāvēšana, prostitūcijas izplatīšanās un no grieķiem pārņemtais hetēru iestādījumu, Romas ierēdņu provincēs nelegāli veidotās attiecības, kā arī ilggadīgā kalpošana karaspēkā[95]. Pretdarboties šai situācijai valsts sāka Oktaviāna Augusta (63. g. pirms Kristus) laikos, taču izdotajiem likumiem neizdevās uzlabot situāciju. Šķiršanās jautājuma izpratnē tikai kristieši atnesa noteiktas pārmaiņas.

  1. Perikopes Mk 10,1-12 literārie aspekti

Iepriekš veiktajā analīzē iepazināmies ar laulības šķiršanas praksi vidēs, kurās Jēzus sludināja savu mācību un kurās veidojās Marka evaņģēlijs, kas ir saglabājis šo mācību. Nākošais solis ir tuvāk iepazīties ar pētāmo tekstu no literārās puses. Šī analīze palīdzēs atpazīt perikopē autentiskos Jēzus vārdus, ļaus atšķirt pirmo kristiešu kopienas un evaņģēlista radošo ieguldījumu. Lai sasniegtu šo mērķi nepieciešams ir iepazīties ar izvēlētā fragmenta kontekstu, atpazīt tā žanru, atklāt iekšējo struktūru, kā arī salīdzināt ar paralēlajiem tekstiem.

2.1.  Perikopes konteksts

Teksta fragmenta atrašanās tādā un ne citā vietā nav gadījuma raksturs. Uz to norāda viss evaņģēlijs kā pārdomāts sv. Marka darbs[96]. Neskatoties uz ļoti vienkāršo, nabadzīgo un dažviet pat neveiklo stilu un valodu[97], zinātnieki tajā šodien saskata pārdomātu un rūpīgi ievērotu plānu, kurš atbilst tā laika literārajām normām[98].

Visā evaņģēlijā varam izšķirt piecas daļas: prologs (Mk 1,1-13), narācija (Mk 1,14-6,13), argumentācija (Mk 6,14-10,52), drāmas risinājums (Mk 11,1-15,47) un epilogs (Mk 16,1-8)[99]. Centrālā daļa – argumentācija ir visplašākā un arī tai piemīt konkrēta uzbūve, kur pēc ievada (Mk 6,14-15) un iestarpinājuma (Mk 6,17-29) seko trīs sekcijas (Mk 6,30-8,21; 8,27-9,13; 9,30-10,45), no kurām katra beidzas ar dziedināšanas brīnumu (Mk 8,22-26; 9,14-29; 10,46-52)[100]. Par kulminācijas punktu centrālajā daļā un arī visā darbā ir sekcija Mk 8,27-9,13, kas atklāj Jēzus noslēpumu un nepieciešamību Viņam sekot. Sekošanas tēma līdz ar Jēzus darbu redzēšanas un ticēšanas Viņam tematiem ir galvenie centrālās daļas jautājumi[101]. Tos turpina trešā sekcija Mk 9,30-10,45, kurā atrodas analizējamais fragments Mk 10,1-12, kur ar ģeogrāfisku nosaukumu (Mk 9,30.33; 10,1.32.33.46) un izteiciena en tē hodo (ceļā; Mk 9,30-34; 10,17.32.46.52) palīdzību savienoti ir dažādi pamācoši fragmenti. Ņemot vērā šo evaņģēlista izveidot rāmi, visu otro sekciju varam nosaukt par mācību ceļā un par ceļu parādītu mācekļiem, kas seko Jēzum uz Jeruzalemi. Šī ceļa raksturu, būtību un mērķi nosaka pravietojumi par ciešanām, nāvi un augšāmcelšanos (Mk 8,31-33; 9,30-32; 10,32-34.45). Pirmais no tām Mk 8,31-33 atrodas vēl otrajā sekcijā un tiešā veidā saistās ar Jēzus kā Mesijas noslēpumu[102], toties nākošais Mk 9,30-32 ieņem īpašu vietu mūs interesējošajā trešajā sekcijā un veido tajā tādu kā balstu. Visas sekcijas sakārtojumu varam nosaukt par koncentrisku, lai gan tas nav ļoti izteikts[103]. Starp pareģojumiem par Cilvēka Dēla likteni paralēli ir novietotas dažādas pamācības, kuras attiecas uz kristiešu kopienas dzīvi: kopienā pienācīgā kārtība (Mk 9,33-35; 10,41-44), attieksme pret bērniem (Mk 9,36-37; 10,13-16), ārpuskopienas lietu izpratne un arī ieļaunojumi kopienas iekšienē (Mk 9,38.39-50; 10,35.36-40). Pamācībām par laulības nešķiramību (Mk 10,1-12) un attieksmi pret bagātību (Mk 10,17-31) nav paralēlu fragmentu, taču tām abām ir daudz kopīgu īpašību. Abiem fragmentiem ir līdzīga struktūra – tie ir dialogi, kur pirmajā daļā, sarunā ar Jēzu parādās mācekļu lokam nepiederošas personas (farizeji, jauneklis), bet otrajā uz tiem pašiem jautājumiem atbildes saņem jau tikai mācekļi[104]. Visas trešās sekcijas kompozīciju varam attēlot sekojošā shēmā, atzīmējot vertikāli tēmas un horizontāli perikopu kārtību[105]:

9,30-32                                                10,32-34                    10,45

            9,33-35                                                        10,41-44

                        9,36-37                  10,13-16

                                    9,38.39-50                 10,35.36-40

                                                10,1-12      10,17-31.

No iepriekš pārrunātā izriet, ka analizējamais fragments Mk 10,1-12 ieņem konkrētu vietu Marka evaņģēlija otrās daļas trešajā sekcijā. Šai sekcijai ir diezgan izteiksmīga kompozīcija, kur paralēli ir novietotas dažādas pamācības mācekļiem, kuri vēlas sekot Jēzum. Šīs pamācības ir parādītas Cilvēka Dēla nepieciešamības ciest un nomirt gaismā, kas šo sekciju saista ar iepriekšējo – centrālo. Parāda arī pamācības par laulības nešķiramību pashālo kontekstu. Tāpat abas sekcijas vieno nepieciešamības sekot Jēzum uzdevums. Tādejādi te dotās pamācības, tai skaitā arī Mk 10,1-12, atklājas kā šīs sekošanas konkrētas izpausmes. Kārtējo ceļa uz Jeruzalemi etapu motīvs liek domāt par nepieciešamību pakāpeniski nobriest noteiktā formācijas procesā, lai spētu pilnībā sekot Jēzum Viņa ciešanu, nāves un augšāmcelšanās ceļā, kas attiecībā uz analizējamo fragmentu nozīmē īstenot savā dzīvē mācību par laulības nešķiramību. Trešās sekcijas kompozīcija novieto sev blakus perikopes Mk 10,1-12 un 10,17-31, kas liek paskatīties uz laulības nešķiramības īstenošanas jautājumu atteikšanās no bagātības kontekstā.

Tiešā perikopes par laulības nešķiramību tuvumā ir teksts, kas sākas ar stāstu par svešo eksorcistu, kurš izdzen ļaunos garus Jēzus Kristus vārdā (Mk 9,38-39) un kurā diezgan brīvi ir savienotas pamācības, kas skar gan pozitīvas (Mk 9,40-41), kā arī negatīvas (Mk 9,42) kristiešu kopienas attiecības ar ārpus tās esošajām personām. Tālāk, sasaistot ar vārda skandalidzo (izraisīt kāda iekrišanu slazdos, vest kādu uz grēku, izraisīt ieļaunojumu; krist, ieļaunoties, izmist kāda dēļ) no Mk 9,42, runa iet par kaislību izraisītiem ieļaunojumiem kopienas iekšienē[106]. Ar rokas nociršanas vai acs izraušanas pavēles metaforu, Jēzus aicina savus mācekļus radikāli atrauties no visa tā, kas cilvēku attālina no Dieva, vērš uz ļaunu, liek viņiem būt nomodā pār savām jūtām un neuzticēties pārmērīgi pašu spēkam[107]. Cīņa ar katru grēku un par katru cenu ir obligāta, jo tā ir cīņa par mūžīgo dzīvi, par ieiešanu Dieva valstībā. Tādai un ne citai ķermeņa daļu nosaukšanai te visticamāk ir gadījuma raksturs[108], tomēr tie ir ļoti svarīgi locekļi, bet to trūkums ir ārēji redzams un apgrūtinošs. Šeit netiek arī nosaukts, kādi konkrēti kārdinājumi būtu saistīti ar konkrētajiem locekļiem, tomēr jāatzīmē, ka Matejs savā darbā loģiju par rokas nociršanu un acs izraušanu saista ar laulības pārkāpšanu un nodod kopā ar mācību par laulības nešķiramību Kalna mācības kontekstā (Mt 5,29nn). Iespējams, kā arī Marks līdzīgā veidā ievieto mācību par laulību tieši pēc šīs perikopes. Brīdinājums par grēka draudiem un tā sekām beidzas ar trīs Jēzus loģijiem, kuros parādās vārds sāls (Mk 9,49-50). Te savienoti ir trīs atsevišķi izteikumi, kas attiecas uz kristīgo dzīvi un kuros sāls simbols iegūst dažādas nozīmes: attīrīšana atteikšanās un vajāšanu ugunī, kas nozīmē savas dzīves sagatavošanu kā Dievam tīkamu un cienījamu upuri; svarīgais uzdevums sālīt pasauli jeb ar katra mācekļa dedzību un dzīves šķīstību pretdarboties tās iznīcībai, sapūšanai; nepieciešamība nest sevī attīrošo Kristus Garu, uzupurēšanās un miera garu[109]. Savienojot dažādus Jēzus izteikumus, Marks vēlas pamācīt savu kopienu par kristīgā paaicinājuma neparastumu un no tā izrietošajiem pienākumiem, no kuriem viens no svarīgākajiem ir dzīve nešķiramā laulībā.

Mk 10,1-12 sekojošais fragments runā par Jēzu, kurš svēta bērnus (Mk 10,13-16). Šis stāsts kopumā ir vienots un tajā izceļas vienīgi piecpadsmitais pants. Darbības vietas un laika nepieminēšana, kā arī nenoteiktā daudzskaitļa forma stāsta sākumā (atnesa bērniņus)[110], kā arī teikumu kodolīgais formulējums[111] norāda uz to, ka tas ir pastāvējis kopumā jau pirms Marka tradīcijā[112]. Evaņģēlista darbs ir ievietošana tajā atsevišķi pastāvošu loģiju (Mk 10,15), kurš no šī brīža veido perikopes centru un mazliet maina tās pamatdomu[113]. Ja sākotnēji uzmanība bija pievērsta bērnu situācijai kopienā, viņu pestīšanai, mācekļu nepareizajai attieksmei pret viņiem, tad Marka uzmanības lokā pirmām kārtām ir pieaugušie, kuriem Dieva valstības sasniegšanai ir jākļūst kā bērniem. Šajā Marka versijā bērns kļūst par vienkārša un uzticības pilna cilvēka simbolu Jēzum, kā arī Viņa mācībai[114]. Akcenta pārvietošana norāda arī uz to, ka attieksme pret bērniem Marka Baznīcā jau ir kaut kādā ziņā pozitīvi mainījusies[115].

Šai perikopei ir paralēls teksts Mk 9,36n, bet iztrūkst tiešas saistības ar iepriekšējo tekstu par laulības nešķiramību. Tomēr tās ievietošana tieši šajā vietā ir loģiska, jo izriet no dabiskas tēmu laulība-bērni tuvuma. Pēc autoritatīvas mācības par laulību Marks pasludina tikpat svarīgu mācību par bērnu vietu kristīgajā ģimenē un kopienā. Tāpat liek pārdomāt laulības nešķiramības uzdevumu ģimenē esošo bērnu kontekstā. Iepazīšanās ar fragmenta Mk 10,1-12 tuvāko un tālāko kontekstu ļauj to ieraudzīt un izprast Marka un viņa Baznīcas nodomu un izpratnes gaismā.

2.2.  Teksta kritika un tulkojums

Tālākai analīzei nepieciešams ir pareizi pārtulkot perikopi Mk 10,1-12. Taču tā kā tās grieķu tekstā dažādos avotos pastāv noteiktas atšķirības vispirms būtu jāveic šī teksta kritika.

2.2.1.      Teksta kritika

Manuskriptos nepastāv nopietnas atšķirības attiecībā uz fragmentu Mk 10,1-12. Tomēr ir atrodami daži varianti, kas mazliet maina nozīmi.

Pirmajā pantā ir četri varianti attiecībā uz vietu, kur devās Jēzus: 1) kai peran (un viņpus)[116]; 2) dia tou peran (pāri viņpus)[117]; 3) kai dia tou peran (un pāri viņpus)[118]; 4) peran (viņpus)[119]. Visiespējamākais ir pirmais variants, kuru apstiprina vairāki seni kodeksi. Tomēr tā kā saiklis kai neparādās pirms prievārda peran daudzās citās liecībās, zinātnieki to pieņem kā diskutējamu lasījumu. Tādēļ gan Nestle-Ālands (Nestle-Aland), gan arī kritiskajā ekumēniskajā izdevumā šis kai tiek ievietots kvadrātiekavās. Tāda risinājuma pareizumu apstiprina arī princips par senāku atzīt grūtāku lasījumu. Tāds teksta variants ekseģēzē ir grūtāk saprotams.

Otrajā pantā atrodam diezgan daudz variantus saistītus ar farizeju ierašanos: 1) kai proselthontes Farisaioi (un pienāca farizeji)[120]; 2) kai proselthontes hoi Farisaioi (un pienāca tie farizeji)[121]; 3) proselthontes to Iesou hoi Farisaioi (pienāca pie Jēzus tie farizeji)[122]; 4) hoi de Farisaioi proselthontes ( toties pienāca tie farizeji)[123]; 5) kai (un)[124]. Ārējās liecības par visticamāko liek atzīt pirmo variantu, kurš ir arī īsāks par sekojošām versijām. Visi kritisko izdevumu autori pieņem šādu lasījumu.

Sestajam pantam, kurš satur Vecās Derības citātu ir trīs varianti: 1) autous ho Theos (viņus Dievs)[125]; 2) ho Theos (Dievs)[126]; 3) autous (viņus)[127]. Lasījumu autous ho Theos apstiprina daudzas liecības, tomēr kritisko tekstu izdevēji šaubās par tā pieņemšanu: A. Merks (Merk) atzīst šo variantu, toties Nestle-Ālands (Nestle-Aland) un ekumēniskais izdevums pievēršas trešajam lasījumam. Viņu izvēle ir vairāk pamatota, jo tas ir īsāks lasījums, bet papildinājums ho Theos var būt vēlākās kopienas dievbijības izpausme.

Arī septītajam pantam ir daži varianti: 1) kai proskollēthēsetai pros tēn gynaika autou (un savienosies ar savu sievu)[128]; kai proskollēthēsetai tē gynaiki autou (un pievienosies savai sievai; sal. Mt 19,5)[129]; 3) šī frāze iztrūkst[130]. Ārējās liecības vislabāk dokumentē pirmo versiju. Tomēr tā kā daudzi svarīgi kodeksi nemin šādu lasījumu, kritisko tekstu izdevēji pieņem to kā diskutējamu. Nestle-Ālands (Nestle-Aland) un ekumēniskais izdevums ievieto to kvadrātiekavās.

Ņemot vērā veikto kritisko analīzi, varam precizēt sekojošu tekstu grieķu valodā:

1. Kai ekeithen anastas erhetai eis ta horia tēs Ioudaias [kai]peran tou Iordanou, kai symporeuontai palin ohlon pros auton, kai hōs eiōthei palin edidaskev autous.

2. Kai proselthontes Farisaioi epērōtōn auton ei eksestin andri gynaika apolysai, peiradzontes auton.

3. Ho de apokritheis eipen autois: ti hymin eneteilato Mōysēs?

4. Hoi de eipan: epetrepsev Mōysēs biblion apostasiou grapsai kai apolysai.

5. Ho de Iēsoūs eipen autois: pros tēn sklērokardian hymōn egrapsen hymin tēn entolēn tautēn.

6. Apo de arhēs ktiseōs arsen kai thēly epoiēsen autous.

7. Heneken toutou kataleipsei anthrōpos ton patera autou kai tēn mētera [kai proskollēthēsetai pros tēn gynaika autou],

8. kai esontai ho duo eis sarka mian hōste ouketi eisin dyo alla mia sarks.

9. Ho oun ho Theos synedzeuksen anthrōpos mē hōridzetō.

10. Kai eis tēn oikian palin hoi mathētai peri toutou epērōtōn auton.

11. Kai legei autois hos an apolysē tēn gynaika autou kai yamēsē allēn moihat ep autēn.

12. Kai ean autē apolysasa ton andra autēs gamēsē allon moihatai.

2.2.2.      Teksta tulkojums

Pirms veicam izvēlētā teksta tulkojumu jāpiezīmē, ka autors šķiršanās apzīmēšanai lieto vienu darbības vārdu apolyō (atbrīvot, attālināt, aizsūtīt) attiecībā gan uz vīrieti, kā arī sievieti (Mk 10,2.4.11-12). Taču ņemot vērā visu plašo vēsturiski-kulturālo kontekstu, ar kuru jau iepazināmies, nevaram to vienādi tulkot kā šķiršanos, jo vīrieša gadījumā tā parasti ir attālināšana, bet sievietes – atstāšana.

Latviešu valodā analizējamais fragments Mk 10,1-12 skan sekojoši:

1. Un no turienes cēlies, nāca Jūdejas robežās [un]viņpus Jordānai; un atkal pūļi sapulcējās pie Viņa; un kā paradis atkal mācīja tos.

2. Un farizeji pienāca un, Viņu kārdinādami, jautāja Viņam: Vai vīram ir atļauts attālināt sievu?

3. Bet Viņš atbildēdams sacīja tiem: Ko Mozus jums pavēlējis?

4. Bet tie sacīja: Mozus atļāva rakstīt šķiršanās grāmatu un attālināt.

5. Bet Jēzus sacīja tiem: Jūsu cietsirdības dēļ uzrakstīja jums šo bausli.

6. Bet no radīšanas sākuma kā vīrieti un sievieti radīja viņus.

7. Tādēļ atstās cilvēks savu tēvu un māti [un savienosies ar savu sievu],

8. un tie būs divi vienā miesā. Tātad vairs nav divi, bet viena miesa.

9. Tāpēc, ko Dievs savienojis, to cilvēks lai nešķir!

10. Un mājās mācekļi atkal jautāja Viņam par to.

11. Un sacīja viņiem: Tas, kurš attālina savu sievu un prec citu, pārkāpj laulību pret viņu.

12. Un ja viņa atstāj savu vīru, prec citu, tā pārkāpj laulību.

2.3.  Literārais žanrs un teksta struktūra

Evaņģēlijs pats par sevi ir īpašs literatūras žanrs, taču tas ietver agrāk tapušus, atsevišķus, mazākus tekstus, kuri ir veidoti pēc sava laika rakstu paraugiem. Konkrētas perikopes pētījumos būtiski ir atšķirt šos fragmentus un noteikt to žanru. Tas palīdzēs atšķirt sākotnējo informāciju no vēlākas interpretācijas, kā arī dos iespēju atpazīt autora teoloģiskos mērķus.

Tikai virspusēja perikopes Mk 10,1-12 vārdu un satura analīze jau ļauj atšķirt tajā lielāku fragmentu (Mk 10,2-9), kurš pats par sevi ir neatkarīgs un saprotams stāstījums. Ne tikai šis viendabīgums norāda uz teksta agrāku pastāvēšanu, bet arī Marka stilam svešu elementu klātbūtne: jau stāsta sākumā otrajā pantā iztrūkst artikuls pirms vārda farisaioi (farizeji); neraksturīga informācija par farizeju atnākšanu; viņu jautājuma formulēšana ar darbības vārda infinitivus aoristus formā palīdzību[131].

Fragmentu veido dialogs, bet precīzāk strīds, polemika starp Jēzu un farizejiem. Šajā sarunā varam pamanīt noteiktu shēmu: 1) farizeju jautājums par šķiršanos; 2) Jēzus atbilde jautājuma formā; 3) farizeju atbilde, kas atklāj viņu skatījumu; 4) Jēzus galējā atbilde. Tāds stāstījuma veids tiek dēvēts par debati[132]. Par šāda literāra žanra paraugu varēja kalpot rabīnu skolās izmantotais diskusiju veids, kur: 1) skolotājam tika uzdots jautājums (sal. Mk 10,2); 2) uz kuru tas parasti atbildēja ar pretjautājumu (sal. Mk 10,3); 3) tad saņēma atbildi (sal. Mk 10,4); 4) un sniedza galējo pamācošo atbildi (sal. Mk 10, 5-9)[133]. Jēzus dialogs ar farizejiem par laulības nešķiramību pilnībā atbilst šādai shēmai. Tādejādi redzam Jēzu kā autoritatīvu ebreju skolotāju, kurš sniedz mācību ex catedra. Nevar nepamanīt, ka šajā stāstā galvenais akcents krīt uz Jēzus galējo atbildi. Tā ir daudz plašāka un tajā varam izšķirt trīs daļas: apsūdzība (Mk 10,5); pamatojums no Svētajiem Rakstiem (Mk 10,6-8); beigu sentence (Mk 10,9)[134]. Tas viss uzsver šīs pamācības (Mk 10,5-9) autoritatīvo un pamācošo raksturu, kā arī izceļ to citu pamācību vidū.

Nav viegli noteikt vai šāda debate tik tiešām notika, vai arī tā ir tikai literāra fikcija. Informāciju trūkums par farizejiem un polemikas iemesliem, kā arī jautājuma formulējums par šķiršanās iespējamību (atbilde uz to ebrejiem bija pašsaprotama) un nevis par tās iemesliem (rabīnu skolās aktuāls jautājums) liek domāt drīzāk par debates mākslīgu konstrukciju. Tomēr šo suģestiju nevaram pieņemt par viennozīmīgu pierādījumu šīs polemikas „nevēsturiskumu”. Farizeju jautājums: Vai vīram ir atļauts attālināt sievu?, neskatoties uz pamatojuma trūkumu tam šajā vidē, varēja būt patiess un varēja kalpot publiskas atbildes provokācijai, Jēzus kārdināšanai, par kuru bija zināms, ka šajā jautājumā māca savādāk[135].

Nezinām, kas tieši kalpoja autoram par inspirāciju tieši tādas literāras shēmas izvēlei, vai tikai polemiku norises „skolās” pazīšana, vai arī reāli notikumi un tieši tāds „rabīnisks” Kunga mācīšanas veids. Skaidrs toties ir tas, ka viņu pirmām kārtām interesē pats Jēzus mācības saturs un fakts, ka tas atšķiras no farizejiskā jūdaisma izpratnes. Te varam saskatīt judeokristīgo kopienu, kura aizstāvēja kristiešu uzskatus par laulības nešķiramību pret jūdaisma uzbrukumiem no ārpuses vai savas draudzes ietvaros[136].

Evaņģēlists no vienas puses vēlas pēc iespējas vispatiesāk nodot šo tradīciju, bet no otras grib Kunga mācību pieskaņot aktuālajai situācijai kopienā. Izmaiņas, kādas veicis ir Marks, atklāj dotā fragmenta jaunā struktūra. Paralēli tradicionālajam stāstam par Jēzus polemiku ar farizejiem viņš novieto gandrīz tādu pašu tekstu par mācekļu pamācīšanu mājās (Mk 10,10-12). Šo, tagad divdaļīgo tekstu, aizsāk ievadteikums (Mk 10,1), kurš gan tiešā veidā nesaistās ar sekojošo stāstījumu, taču divreiz atkārtotajam apstākļa vārdam palin (atkal) ir paralēle desmitajā pantā. Šis apstākļa vārds ir raksturīga Marka stila pazīme (sal. Mk 2,1; 5,21; 7,14; 8,13; 14,39.69.70; 15,4)[137]. Pirmajā pantā tā uzdevums ir savienot perikopi Mk 10,1-12 ar visu iepriekšējo Evaņģēlija saturu, bet desmitajā saslēdz mācekļu pamācīšanas mājās ainu ar iepriekšējo Jēzus diskusiju ar farizejiem[138]. Vārdiņš palin saliedē tātad perikopi gan iekšēji, gan kā skava ar visu darbu.

Otrajā pantā atrodam izteicienu Farisaioi eperōtōn (farizeji jautāja). Identiskā veidā aprakstīta ir arī mācekļu vēršanās pie Jēzus desmitajā pantā – mathētai eperōton (mācekļi jautāja). Abi izteicieni-jautājumi ir novietoti paralēli un ir par visas kompozīcijas rāmi, kuras asi savukārt veido četrkārt atkārtotais vārdiņš legō (runāt, teikt), galvenokārt aorista formā. Paralēli novietoti ir arī divi citāti no Vecās Derības.

Šo kompozīciju shematiski varam attēlot sekojoši:

A 10,1a,b   palin

    10,1c     palin

      B 10,2                Farisaioi eperōtōn  auton

                  C 10,3                    ho eipen  autois

                              D  10,4a    hoi eipan             + 10,4b  At 24,1-4

                              D’ 10,5 Iēsous eipen             + 10,6-9 Rad 1,27; 2,24; 5,2

A’10,10a  palin

      B’ 10,10b         mathētai  eperōtōn  auton

                  C’                                legei autois

Atpazītā struktūra ļauj redzēt, ka teksts ir veidots saskaņā ar autora plānu un atbilst Bībeles retorikas principiem. Astoņi savā starpā paralēli fragmenti ir sakārtoti vienkārša hiasma struktūrā. Tās centrā (DD’) ievietots ir Jēzus dialogs ar farizejiem, kura pamatā ir Vecās Derības citāti. Gan novietojums, gan piesauktie citāti uzsver, ka tieši šeit atrodas šī fragmenta būtiskākā mācība. Struktūras atklāšana ļauj pamanīt un novērtēt evaņģēlista ieguldījumu, kurš tieši šādā veidā nodeva savai Baznīcai Jēzus mācību. Taču bez evaņģēlista kompozīcijas atklāšanas nepieciešams būtu nonākt līdz tiem vārdiem, ko varētu būt teicis pats Kungs.

2.4.  Ipsissima verba Jesu

Nedz evaņģēlisti, nedz arī agrākie senākās rakstiskās tradīcijas nezināmie autori nenorāda, precīzi kuri vārdi viņu darbos nāk tieši no Jēzus. Šos vārdus, sauktus par loģijiem, varam atpazīt galvenokārt evaņģēlijos.

2.4.1.      Ipsissima verba Jesu

Lai varētu noteikt loģiju iespējamo klātbūtni pētāmajā perikopē, jāveic ir teksta analīze, ņemot vērā vairākus kritērijus[139]. Jaunajā Derībā neskaitot Mk 10, 1-12 par laulības nešķiramību runā vēl trīs pārējo sinoptisko evaņģēliju fragmenti (Mt 5,31-32; 19,1-9; Lk 16,18), kā arī sv. Pāvila Pirmā vēstule korintiešiem (1Kor 7,10-15). Paredzamās analīzes ticamību apstiprina šo tekstu izcelsme no dažādiem avotiem. Divi Mateja evaņģēlija fragmenti atbilst šim nosacījumam, jo viens no tiem (Mt 19,1-9) ir tiešā veidā atkarīgs no pētāmās perikopes, savukārt otrs (Mt 5,31-32), līdzīgi kā Lūkasa teksts (Lk 16,18) ir cēlušies no tā saucamā avota Q[140]. Sv. Pāvils smēlās informāciju no personīgiem avotiem.

Neviens no šiem pieciem fragmentiem nepārklājas pilnībā ar kādu no viņiem. Tomēr visi trīs sinoptiķi ir saskanīgi attiecībā uz vienu no izteikumiem, kas attiecas uz šķiršanās sekām, t.i., uz laulības pārkāpšanu, ja šķirts vīrietis slēdz jaunu laulību ar citu sievieti (Mk 10,11; Mt 5,32a; 19,9; Lk 16,18a). Vistuvāk Kungam šķiet būt Lūkass, jo pieraksta Viņa mācību visīsāk, bez papildinājumiem un sniedz šo izteikumu bez īpaša konteksta. Tad par Jēzus ipsissima verba var atzīt vārdus: katrs, kas attālina savu sievu un ņem citu, pārkāpj laulību[141]. Tāda mācība pavisam noteikti ir oriģināla, jauna un pat nepieņemam tā laika ebrejiem, kuriem šķiršanās vēstules prakse tieši deva iespēju slēgt jaunu legālu laulību un ļāva izvairīties no visām neskaidrām situācijām, kas varētu līdzināties laulības pārkāpšanai. Tas bija ļoti smags pārkāpums, kurš tika sodīts ar nāvi, bet vīrieša gadījumā par laulības pārkāpšanu atzīts tika vienīgi sakars ar precētu sievieti. Tādēļ nesaprotama bija mācība, kas neļāva slēgt jaunu laulība, savukārt par aplamību atzīstams apgalvojums par laulības pārkāpšanu ar savu sievu. Šie vārdi bija grūti pieņemami ne tikai jūdaisma pārstāvjiem, bet arī pirmējai Baznīcai. Liecina par to Mateja pierakstītā mācekļu reakcija uz šo mācību: Ja tas tā ir vīra un sievas starpā, tad labāk neprecēties (Mt 19,10).

Mācības par laulības nešķiramību jaunums tā laika cilvēku mentalitātes kontekstā, tās pozitīvais raksturs it īpaši attiecībā uz sievietes situāciju, kā arī radikāls un autoritatīvs formulējums norāda uz Jēzu kā tiešo taisni šo vārdu autoru. Minētais loģijs atklāj īsu un skaidru morālu pamācību, tomēr tajā iztrūkst paskaidrojums, kādēļ līdz šim vispārēji pieņemtais un pielietotais paradums kļūst amorāls, grēcīgs.

Atbildi uz šo jautājumu atrodam pie Marka un Mateja, fragmentā tieši pirms pārrunātā loģija, kur laulības nešķiramība tiek pamatota ar Svēto Rakstu tekstiem. Tā kā šīs abas mācības versijas ir cēlušās no viena avota, nevar uz viņu liecības pamata droši noteikt Kunga vārdus, lai gan to klātbūtne šķiet būt obligāta. Par to liek domāt fakts, ka neskatoties uz dažādu abu autoru interpretāciju, kas izriet no konkrētās kopienas vajadzībām, Jēzus mācība tika nodota uzticami un precīzi[142], it īpaši tik svarīgā jautājumā kā jauns laulības likums. Tik tiešām, ja salīdzinām šos fragmentus ar Pāvila tekstu, tad varam atklāt līdzību gan vārdu krājuma, gan satura ziņā, lai gan paralēles šeit nav tik ļoti acīmredzamas kā Q avota apstiprinātā loģija gadījumā. Pāvils tiešā veidā atsaucas uz Kunga pavēli, atgādina pienākumu palikt vienā laulībā, neatdalīties gan sievai, gan vīram. Tieši šo darbības vārdu hōridzō (atdalīt, atvienot) atrodam visos trijos tekstos (Mk 10,9; Mt 19,6; 1Kor 7,10.11.15). Neskatoties uz to, ka šeit ir saskaņa tikai saistībā ar vienu vārdu, var atzīt, ka te ir darīšana ar konkrētu Kunga teiktu vārdu. Apstiprina to izteikumu satura identitāte, kā arī apgalvojums, ka šī pavēle ir Jēzus dota (1Kor 7,10). Tādā gadījumā par Jēzus loģiju var atzīt sentenci, kādu atrodam pie Marka: Tāpēc, ko Dievs savienojis, to cilvēk, lai nešķir (Mk 10,9; sal. Mt 19,9). Par labu tādam apgalvojumam ir šī izteikuma kodolīgums un neatkarība no pārējā teksta, tas ir saprotams arī bez konteksta, kā arī saskaņa ar Jēzus laika ebreju domāšanas veidu: viņiem pašsaprotama bija pārliecība, ka pats Dievs piemeklē un savieno laulātos (sal. Rad 24,42-52); tāpat viņiem nebija svešs izteiciens sydzeugvymi (kopā iejūgt, saslēgt pārī, savienot) attiecībā uz laulības savienības slēgšanu[143]. Uz Jēzus vārdu autentiskumu norāda arī oriģinalitāte un jaunums līdzīgi kā attiecībā uz jau pārrunāto loģiju no Q avota.

Jaunās Derības tekstos par laulības nešķiramību varam tātad izšķirt divus Jēzus loģijus. Viens, atsaucoties uz Dieva gribu laulības mezgla tapšanā, aizliedz jelkādu cilvēka darbību laulības šķiršanai. Otrs toties, pieņemot iespēju attālināt sievu, nepieļauj aprecēt citu sievieti, jo tāda darbība būtu grēks. Abos izteikumos skaidri ir izteikts absolūts šķiršanās aizliegums. Šie loģiji iespējams tika izteikti saistībā ar Jāņa Kristītāja nāvi, par kuras iemeslu bija viņa pretošanās Heroda Antipasa savienībai ar Herodiādu[144]. Liecības par šiem notikumiem varam atrast gan evaņģēlijos (Mk 6,17-29; Mt 14,3-12; Lk 3,19n), kā arī Jāzepa Flāvija darbā (Antiqua XVIII,5,2-4).

2.4.2.      Jēzus loģiju interpretācija senajā Baznīcā

Pirmējā Baznīca šos loģijus ir nodevusi četrās tradīcijās. Katrā no šīm interpretācijām jūtama ir mentalitātes un paražu, kā arī ar tām saistītās lokālās Baznīcas problēmu atbalss.

Sv. Pāvils, uzrunājot ticīgos no pagānu vides, bet konkrēti bēdīgi slavenās savas izvirtības dēļ Korintas iedzīvotājus, sniedz viņiem atbildes uz konkrētiem problemātiskiem jautājumiem, kas skāra kopienu, tai skaitā arī attiecībā uz laulību (1Kor 7,10-15). Pārrunājot jautājumu par laulības nešķiramību, vispirms vēršas pie sievietes kā laulības savienības izjaukšanas iniciatores (1Kor 7,10b-11a), bet pēc tam pie vīrieša (1Kor 7,11b). Šī kārtība atklāj atšķirīgu sievietes situāciju Korintas sabiedrībā nekā Palestīnā. Pēc Kunga mācības atgādināšanas (1Kor 7,10-11), kas uzliek par pienākumu palikt laulībā vai vismaz separācijā, lai gan neuzskata to par pozitīvu risinājumu (1Kor 7,11 jāizlīgst ar savu vīru), apustulis min savu uzskatu par jauktām laulībām. Te redzam autoritatīvu pavēles par laulības nešķiramību pielāgošanu jauniem apstākļiem. Kristiešus, kuru laulātās otrās puses ir pagāni, šis likums skar tādā pašā mērā kā pārējos (1Kor 7,12-14). Tomēr situācijā, kad nekristītā otrā puse izlemj aiziet, šī likuma pildīšana netiek pieprasīta un kristītā laulības puse paliek brīva (1Kor 7,15-16). Tādu problēmas risinājumu apustulis pamato ar kristieša paaicinājumu mieram, t. i. laimei, brīvībai, kas nevar būt atkarīgs no pagāniskā partnera. Tā ir tā saucamā Pāvila privilēģija[145].

Vārdus par laulības nešķiramību interpretē arī Matejs. Šķiet, ka viņu visvairāk nodarbina šis jautājums, jo savā darbā viņš pie tā atgriežas divkārt, bet pašos tekstos veic daudz izmaiņu. Par nopietnību, ar kādu izturas pret šo mācību, liecina jau fakts, ka no Q avota pasmelto pamācību ievieto Kalna sprediķī kā trešo antitēzi (Mt 5,32). Te koriģē rabīnu Likuma interpretāciju un to radikalizē, pakārtojot mīlestības bauslim[146]. Tādejādi laulības nešķiramība ieņem būtisku vietu mesiāniskajā atklāsmē, kļūst par Dieva valstības zīmi, kā arī par ceļu tās īstenošanai. Līdzīgi kā trešais evaņģēlists Matejs Jēzus izteikumu parāda kā divdaļīgu, kurš ietver sevī cita gadījuma piemēru, kad vīrietis pārkāpj laulību aprecot attālinātu sievieti. Tomēr šī versija atšķiras no Lūkas formulējuma ne tikai ar pievienoto tā saucamo Mateja „šķiršanās iebildi” (parektos logoy porneias – izņemot nešķīstības gadījumu; Mt 5,32), bet arī ar spēcīgāk akcentēto jūdaistisko skanējumu: uzmanības koncentrēšana uz vīrieti, kurš ir atbildīgs par sievietes grēku un izteiktas daudzsievības negācijas trūkums, jo par laulības pārkāpšanu atzīta tiek vienīgi savienība ar attālinātu sievieti, bet ne ar jebkuru citu. Visticamāk tas ir paša evaņģēlista veikums, kura rūpes par „pareizu” Kunga vārdu skanējumu atklājas jau fragmentā 19,3, par ko vēl būs runa[147]. „Iebildes” pievienošana rada daudz grūtību šī teksta tulkošanā, jo šķiet, ka apšauba skaidro un absolūto sievas attālināšanas aizliegumu, kurš ir vispārīgi pieņemts princips visā Jaunajā Derībā. Tomēr paturot prātā Jēzus vēstījuma iekšējo nepretrunīgumu, šo vārdu nozīmi ir jāmeklē neapšaubot pašu mācību. Šodien, neskatoties uz joprojām pastāvošajiem atšķirīgajiem uzskatiem, jēdziens parektos tiek uzskatīts par izņēmuma iebildi, bet neskaidrais apzīmējums porneia vairs netiek tulkots viennozīmīgi kā laulības pārkāpšana[148], bet tiek pieņemts, ka runa iet par nederīgu savienību. Turklāt vērā ņemtas tiek konkrētas situācijas prozelītiskā vidē, kad de iure derīga laulība de facto bija asingrēks[149]. Runa tātad iet par laulību, kas ir slēgta starp tuviem radiniekiem, kas gan jūdaismā, gan kristietībā bija nepieļaujami (sal. Lev 18,6-18). Apkopojot varam teikt, ka neskatoties uz joprojām pastāvošām grūtībām šīs „iebildes” tulkojumā un skaidrojumā, skaidrs ir, ka tā attiecas uz kaut kādu īpašu izņēmumu, kas pieļauj šķiršanos noteiktās situācijās un tika pielietots tikai Mateja Baznīcā. Tāds pats izteiciens tikai mazliet citā skanējumā (mē epi porneia - ja ne nešķīstības dēļ; Mt 19,9) atrodams arī otrā Mateja tekstā, kas pārrunā laulības nešķiramības jautājumu. Evaņģēlists šajā fragmentā, pasmeltā no Marka, neskaitot jau minēto „iebildi”, veic vairākas izmaiņas. Pirmām kārtām stāstījuma sākumā „labo”, ievieto jūdaistiskā kontekstā farizeju jautājumu, mainot tā priekšmetu[150]. Jautājuma par šķiršanās pieļaujamību vietā izceļ problēmu par tās iemesliem, līdz ar to piešķirot diskusijai tai laikā aktuālo hillelītu un šammajītu strīdu raksturu. Turklāt Matejs visu stāstījumu saīsina, atmetot Marka nodoto ainu mājās un ciešāk sasaistot abus loģijus. Tādejādi pirmais no tiem, kurš norāda uz Dievu kā laulības saites iniciatoru, atrodas diskusijas centrā (Mt 19,6), bet otrs (Mt 19,9) novietots beigās kā morāla rakstura secinājums. Jēzus pārmetumi par Rakstu nepazīšanu saasina diskusiju, piešķirot tai vēl izteiktāku polemikas raksturu. Apkopojot Mateja ieguldījumu, varam secināt, ka Jēzus pamācības par laulības nešķiramību viņa judeokristīgajā Baznīcā izraisīja lielu interesi, toties pats evaņģēlists pielika lielas pūles, lai šo mācību sakārtotu.

Kā tas jau tika minēts vismazākās redakcijas izmaiņas ir veicis svētais Lūkas. Viņa evaņģēlijā loģijs, kas aizliedz attālināt sievu un ņemt citu, līdz ar aizliegumu precēt attālinātu sievieti, netika ievietots kādā īpašā kontekstā (Lk 16,18). Zīmīgi tomēr ir tas, ka šis fragments ir ticis ievietots starp atsevišķām perikopēm, kuras atšķirīgos veidos pārrunā attieksmi pret bagātību, līdzīgu tematisku saiti novērojam arī pie Marka. Tieši pirms loģija atrodas īsa informācija par Dieva valstības iestāšanos, kur Likums tiks pildīts pilnīgā veidā (Lk 16,16-17). Tāpat sekojošais stāsts par bagātnieku un nabadzīgo Lācaru saista bagātības un Likuma pildīšanas tēmas.

Atgriežoties pie perikopes Mk 10,1-12 var secināt, ka evaņģēlists diezgan mākslīgi savieno abus loģijus. Pirmais no tiem ir galējais secinājums Jēzus diskusijā ar farizejiem (10,9), toties otrs izskan privātas mācekļu pamācības mājās kontekstā (10,11). Svētais Marks, lai uzsvērtu patiesību, ka sievas attālināšana un citas aprecēšana ir laulības pārkāpšanas grēks, papildina šo loģiju ar izteicienu ep autēn (pret viņu). Tāpat viņa darbs ir Jēzus izteikuma pagarinājums, pievienojot paralēlu teikumu, kurš ņem vērā pretēju situāciju, kad sieviete veic laulības pārkāpšanu atstājot vīru un slēdzot jaunu savienību. Šāda atsauce bez šaubām norāda uz problēmu Marka Baznīcā, kura atradās pagāniskā vidē. Gan ārējie avoti, gan arī pašas Marka evaņģēlija iekšējā analīze apstiprina, ka tās adresāti ir no pagānisma cēlušies kristieši, kuri veido kopienu Romā, vai arī ir ar to saistīti[151]. Toties pats Marks, kurš tiek identificēts ar Jāni Marku no Apustuļu darbiem (sal. 12,12.25; 13,13; 15,37.39) un dažām Pāvila vēstulēm (sal. Kol 4,10; Flm 24; 2Tim 4,11; 1P 5,13), ir jūdeokristietis no Jeruzalemes, Barnabas radinieks, tuvs sv. Pāvila un sv. Pētera līdzstrādnieks[152]. Pats būdams ebrejs, pēc kristības pieņemšanas un paaicinājuma sludināt Jēzu Kristu, uzsāk kalpošanu pagānu vidū. Ticīgajiem no šīs vides raksta savu evaņģēliju, ņemot vērā viņu problēmas. Dziļāku ieskatu mācībā par laulības nešķiramību Marka izklāstā sniegs šīs perikopes ekseģēze.

  1. Perikopes Mk 10,1-12 ekseģēze un galvenie teoloģiskie temati

Šajā daļā analizēsim atsevišķus fragmenta Mk 10,1-12 jēdzienus, kas ļaus pareizā gaismā iepazīt Kunga mācību un pieskarties svarīgākajām teoloģiskajām tēmām.

3.1.  Ekseģēze

3.1.1.      Un no turienes cēlies, nāca Jūdejas robežās [un]viņpus Jordānai (p.1.)

Varam domāt, ka norāde pirmajā pantā par Jēzus ierašanos Jūdejā un Aizjordānā dod sākumu pilnīgi jaunai ainai, jo neturpina devītā nodaļā aizsākto domu, kā arī šīs informācijas nerod nekādu atbalsi nākošajos pantos. Tāpat ziņai par Jēzus mācību pūļiem šķiet nav nekā kopīga ar pamācību farizejiem. Marks savā evaņģēlijā bieži parāda situācijas, kad Jēzus māca vai arī mācekļi uzmanīgi klausās, dara to arī ieinteresētā tauta, taču nekad tādā veidā nerāda farizejus (sal. 2,13; 4,1; 6,2.34; 8,31; 9,31). Tas nenozīmē, ka šo pēdējo priekšā Jēzus nekad neatklāj savu mācību, tomēr Marka stāstījumā šīm tikšanās vienmēr ir polemikas raksturs, līdzīgi kā analizējamajā perikopē (sal. 7,43; 11,27-33; 12,13-17). Tādēļ nevaram secināt, ka pirmais pants atklāj mācības faktu un apstākļus, bet sekojošā perikopes daļa sniedz tās saturu. Pirmais pants tātad ir pilnīgi izolēts gan no iepriekšējās nodaļas, gan no pašas perikopes. Tomēr tādam secinājumam pretojas šī panta vietas analīze visā fragmentā 10,1-12. Evaņģēlista nodomu šajā jautājumā ļaus izprast rūpīgāka atsevišķu vārdu izpēte.

Gandrīz identisku formulējumu perikopes sākumā atrodam arī stāstā par Jēzus tikšanos ar sirofeniķieti (7,24-30). Tas ļauj šeit saskatīt evaņģēlista roku. Viņš izmanto tos pašus vārdus, kurus kārto līdzīgās formulās līdzīga satura nodošanai. Šī parādība, ko dēvē par shematismu ir raksturīga Marka stilam[153]. Iespējams, ka šī formula nāk tiešā veidā no avotiem, jo evaņģēlista lietotās shēmas bieži ir šo avotu tiešs atspoguļojums[154]. Tāpat darbības vārds aorista formā anastas (cēlies) drīzāk ir tradīcijas un ne autora-redaktora zīme, jo viņa iemīļotais pagātnes laiks ir tā saucamais praesens historicum[155]. Iesākot perikopi par sirofeniķieti ar paziņojumu par Jēzus ierašanos Tirā, autors nenorāda uz kādu konkrētu vēsturisku misiju ceļojumu, tā vietā vēlas pirms stāsta par tikšanos ar pagānieti sniegt informāciju par Viņa ierašanos pagānu zemē. Tas nozīmē, ka Tiras pieminēšanai nav ģeogrāfisks, bet gan teoloģisks raksturs: Jēzus mācība par Dieva valstību (sal. 1,14-15) nav paredzēta tikai ebrejiem, bet attiecas arī uz pagāniem[156]. Līdzīgā veidā jāskaidro arī analizējamās perikopes pirmā panta pirmo daļu (10,1a).

Jēzus ierašanās Jūdejā fakts jāinterpretē pirmām kārtām teoloģiskā nozīmē, taču pirms mēģināsim noteikt, kāds bija autora nodoms akcentējot Jūdeju, svarīgi ir uzzināt no kurienes Jēzus atnāk. Apstākļa vārds ekeithen (no turienes) teikuma sākumā liek meklēt kādu konkrētu vietu, no kuras Kungs ir atnācis. Informācija par pēdējo Viņa uzturēšanās vietu atrodas devītās nodaļas vidū: Un atnāca uz Kafarnaumu (9,33), bet no kurienes atnāca? Atbilda atrodas divus pantus iepriekš: Un izgājuši no turienes gāja cauri Galilejai (9,30). Redzam, ka šī norāde līdzīgā veidā liek meklēt vēl kādu citu vietu. Kad pārbaudām noteiktas vietas, kurās ierodas Jēzus un kuras atzīmē Marks virzienā no 10,1 uz darba sākumu, kā arī perikopei sekojošos fragmentos, atklājas tāda aina: Filipa Cesarejas miesti (8,27); Galileja (9,30); Kafarnauma (9,33); Jūdeja un Aizjordāna (10,1); ceļā uz Jeruzalemi (10,32); Jērika (10,46); Betānija un Betfage Olīvkalnā pie Jeruzalemes (11,1); Jeruzaleme un Betānija (11,11). Tas ļauj ieraudzīt, ka Marks apzināti piemin atsevišķas vietas, kas atrodas uz Jēzus ceļa. Arī sava darba pirmajās astoņās nodaļās evaņģēlists skrupulozi atzīmē katru vietu un virzienu, kur dodas Kungs. Šīs norādes atklāj, ka Viņš pārvietojas turp un atpakaļ Galilejas ezera apkārtnē, kā arī apmeklē pagānu apmešanās vietas (sal. 1,21.39; 2,1; 4,35; 5,1.21; 6,1.6b.32.45.53; 7,24.31; 8,10.13.22). Šī šķietami haotiskā ceļošana dažādos virzienos beidzas Betsaidā (8,22), te maina virzienu uz Filipa Cesareju (8,27) un no šī brīža veido taisni – caur Galileju (9,30.33) līdz Jūdejai (10,1), arvien tuvāk Jeruzalemei (10,32.46; 11,1.11)[157].

Tāda krasa pavēršanās Svētās Pilsētas virzienā neapšaubāmi tiešā veidā saistās ar Pētera apliecinājumu Filipa Cesarejas tuvumā (8,27-30). Sākuši apzināties Jēzus mesiānistisko sūtību, pamācīti par tās būtību (8,31), mācekļi tiek paaicināti sekot Kungam viņa ceļā uz ciešanu, nāves un augšāmcelšanās vietu (sal. 8,31; 9,9.31; 10,32-34). Tomēr šis ceļš tiek iezīmēts ļoti vispārīgi, kas liek to izprast teoloģiskā un nevis vēsturiski-ģeogrāfiskā nozīmē. Tas ir sekošanas cienīgs ceļš, kas kristieti aizved ne tikai uz krustu, bet pirmām kārtām līdz augšāmcelšanai. Šī ceļa vidū pieminēta tiek Jūdeja.

Tomēr sv. Marks nerunā tikai par Jūdeju, bet arī Jordānas otro krastu – eis ta horia tēs Ioydaias kai peran tou Iordanoy (Jūdejas robežās un viņpus Jordānai). Ļoti grūti ir noteikt, ko īsti nozīmē norāde viņpus Jordānai. Tādu pašu formulējumu atrodam trešajā nodaļā (3,8), kā apzīmējumu teritorijai, kas stiepjas gar Jordānu[158]. Tomēr šķiet, ka nebūtu pareizi identiskā veidā tulkot šo pašu izteicienu 10,1, jo ne ar ko nevarētu pamatot Jēzus aiziešanu no Jūdejas pāri Jordānai uz tur atrodošos Pereju, tad atkal atgriešanos no turienes uz Jēriku un beidzot Jeruzalemi. Abi nosaukumi – Jūdeja un Aizjordāna drīzāk apzīmē robežas teritorijām, starp kurām gāja svētceļinieku ceļš, kuri regulāri devās uz Svēto pilsētu noteiktos svētkos un kurš veda pa Jordānas upes ieplaku[159]. Neprecīzie topogrāfiskie apzīmējumi, ne tikai šajā pantā, bet visās ģeogrāfiska rakstura informācijās, atklāj trūkumus Palestīnas teritorijas pazīšanā, kas pārsteidz, ja pieņemam, ka par autoru ir Jānis Marks. Atstājot šīs grūtības, pavisam droši varam teikt, ka evaņģēlistu neinteresēja topogrāfiskā precizitāte, bet, kā jau tas tika minēts, šo ģeogrāfisko nosaukumu teoloģiskā nozīme. Būtiski ir tas, ka Jēzus ierodas no Galilejas Jūdejā, ienāk teritorijā, kur valda Likums un ir ceļā uz gan Jūdejas, gan jūdaisma galvaspilsētu[160]. Informācija par Jēzus ierašanos šajā teritorijā varēja būt pārņemta no senākiem avotiem. Šo nosaukumu topogrāfiskās nozīmes nesvarīgumu atklāj arī fakts, ka Marks informējot par pūļu ierašanos pie Jēzus šajā tuksnesīgajā teritorijā, šķiet nebija domājis svētceļiniekus[161].

Pūlis jeb tauta (okhlos), nepārtraukti klātesošs evaņģēlijā[162], apbrīno Jēzus darbus, klausās Viņa vārdus, kopā ar mācekļiem ir par cienīgu un īsto Jēzus vēstījuma adresātu, tomēr nekur netiek tuvāk priekšā stādīts; viens apzīmējums norāda gan uz pūli Galilejā, gan Jūdejā, kā arī Jeruzalemē. Pirmajā pantā šis lietvārds parādās daudzskaitlī, kas ir izņēmums šajā evaņģēlijā un iespējams tika pasmelts no avotiem. Līdzīgi vārds symporeyomai (iet kopā, sanākt) tiek pielietots tikai šeit[163]. Minētais darbības vārds pirmām kārtām nozīmē kopīgu pārvietošanos, ceļošanu, taču dotajā gadījumā izteiciens pros auton (pie Viņa) izteiksmīgi norāda uz otro nozīmi – sanākt, pulcēties. Iespējams, ka sākotnējā tradīcijas tekstā runa gāja par svētceļošanu, bet evaņģēlists, kurš neizmanto šo motīvu, ar prievārda pros (sal. 4,1; 6,30) palīdzību, kā arī mainot vietniekvārda locījumu, piešķir šim teikumam jaunu nozīmi – pūļi nāk pie Jēzus[164]. Autors, pārveidojot šādi tekstu, visticamāk vēlas ieskicēt viņa darbam raksturīgu ainu, parādot Jēzu kā autoritatīvu un pārsteidzošu Skolotāju.

Tālākā šī panta daļā ir runa par Viņa pasludināto mācību – edidasken autoys (mācīja tos). Darbības vārds mācīt Markam ir viens no iemīļotākajiem (sal. 1,21.22; 2,13; 4,1.2; 6,2.6.34; 8,31; 9,31; 11,17; 12,14.35; 14,49). Tādā gramatiskā formā, kādā to atrodam šajā pantā, t. i. imperfekts savienojumā ar akuzatīva locījumu, tas tika pielietots vēl divkārt (2,13; 9,31). Gan izmantotais gramatiskais laiks, gan darbības vārda pielietošanas biežums ir raksturīgs autoram. Viņa stila pazīme ir norādīt informāciju par mācīšanu vienlaikus nesniedzot tās saturu (sal. 1,21; 2,13; 6,6.34), kas tiek pielietots arī šajā pantā un paskaidro tā redzamās sasaistes ar visu perikopi trūkumu. Nākošais darbības vārds hōs eiōthei (kā paradis) ir kārtējais hapakslegomenons[165] šajā pantā un Marka izmantoto avotu pēdas[166]. Pirms informācijas par pūļu ierašanos un viņu mācīšanu parādās apstākļa vārds palin (atkal), kura funkciju Marka darbā jau parādīja fragmenta struktūras analīze. Ar tā palīdzību autors sasaista šīs perikopes mācību ar devītā nodaļā pausto.

Varam secināt, ka pirmajā pantā atrodamas ir izteiktas avotu pēdas, tomēr

evaņģēlists to ir pārveidojis saskaņā ar saviem literārajiem mērķiem. Šis pants veic sasaistes funkciju dažādos līmeņos. Vispirms akcentē, ka šeit ir kārtējais mācības etaps – polemikas ar farizejiem secinājumi, saruna ar mācekļiem mājās, kā arī iepriekšējās nodaļas pamācības ir integrāla Jēzus doktrīnas daļa, kuras adresāti ir jau Viņam sekojošie mācekļi, kā arī visi patiesi ieinteresētie to pieņemt. Pēc tam, ar ģeogrāfisku nosaukumu palīdzību, šo mācību iekļauj Jēzus ceļa no Galilejas un Jeruzalemi kontekstā, akcentējot, ka tieši katehēze par laulības nešķiramību tiek pasludināta Jūdejā.

3.1.2.      Un farizeji pienāca un, Viņu kārdinādami, jautāja Viņam: Vai vīram ir atļauts attālināt sievu? (p.2-9)

Otrajā pantā sākas stāstījums par Jēzus diskusiju ar farizejiem. Netiek sniegtas nekādas norādes, no kurienes viņi varētu būt ieradušies.

Ar darbības vārda proserkhomai (atnākt, pienākt) palīdzību īsumā tiek parādīti visa notikuma apstākļi. Pienāca farizeji ir sv. Markam neraksturīgs izteikums. Tādā gramatiskā formā (divdabis aoristā) un savienojumā ar apstākļa vārdu pros, izmanto tikai piecas reizes – divas reizes attiecībā uz Jēzu (1,31; 14,35), bet pārējos gadījumos uz dažādām personām: 6,35 attiecībā uz mācekļiem; 12,28 attiecībā uz Rakstu mācītājiem un jau minētajā analizējamā pantā 10,2 attiecībā uz farizejiem. Šāds savienojums tātad ir vienīgais šajā evaņģēlijā. Tāpat artikula trūkums pirms lietvārda farizeji ir vienreizējs gadījums (sal. 2,16.18.24; 3,6; 7,1.3.5; 8,11.15; 12,13). Kas tad ir šie tuvāk neaprakstītie farizeji, vai var viņus identificēt ar tā laika reliģiski-politiskās kustības pārstāvjiem? Visā evaņģēlijā tiek pieminēti tikai vienpadsmit reizes (Mt – 30 reizes; Lk  - 27; J – 20) un vienmēr daudzskaitlī un nevis atsevišķi kā konkrētas personas. Sv. Marks ievieto viņus galvenokārt Galilejā (sal. 2,16.18.24; 3.6; 7,1.3.5; 8,11.15), tikai vienu reizi parādās viņi ceļā uz Jeruzalemi (10,2) un pašā Svētajā Pilsētā (12,13). Neskatoties uz izteikti iezīmēto viņu negatīvo nostāju pret Jēzu (apspriedās pret Viņu kā Viņu nonāvēt - 3,6; Viņu kārdinādami - 8,11; 10,2; lai Viņu pieķertu vārdos - 12,13), kā arī apkaunojošām informācijām par viņiem pašiem (sazvērestība ar Heroda piekritējiem - 3,6; 12,13; nepareiza Svēto Rakstu izpratne – 10,2n), evaņģēlists neapsūdz viņus Kunga nāvē. Lēmumu šajā jautājumā pieņem virspriesteri, Rakstu mācītāji un viss sanhedrīns (sal. 15,1). Šis fakts rāda farizejus tuvu vēsturiskajai patiesībai[167]. Par to, ka Marks labi pazina viņu paražas liecina detaļas, kāds tiek minētas attiecībā uz viņiem (sal. 7,3nn). Neskatoties uz šīm norādēm uz autentiskiem dotās kustības pārstāvjiem un viņu reālo negatīvo nostāju pret Jēzu, redzams ir, ka Marka darbā šiem faktiem piemīt drīzāk teoloģiska nozīme.

Autors nekur nepaskaidro, kas īsti farizeji ir, vienmēr rāda viņus kā grupu, kura nesaprot Kunga mācību un polemizē ar to. Šādas tikšanās notiek Galilejas apstākļos, bet Jeruzalemē Jēzum ir darīšana galvenokārt ar Rakstu mācītājiem, savukārt 12,13, kur pieminēti tiek farizeji jau Jeruzalemē, veido inkluziju starp abām ģeogrāfiskajām vidēm, kurām arī galvenokārt ir teoloģiska nozīme, kā arī atgādina par lēmumu nogalināt Jēzu no trešās nodaļas (3,6)[168]. Šķiet, ka evaņģēlists farizeju grupu pretstata mācekļu kopienai. Gan vieni, gan otri klausās Jēzus mācību un redz Viņa darbus; līdzība ir arī šīs mācības izpratnē, tā ir grūti pieņemama visiem. Atšķirība starp šīm divām grupām ir tajā, ka mācekļi šo mācību ir pieņēmuši ticībā un ir uzsākuši sekošanas Kungam ceļu. Tieši ticības trūkumu pie farizejiem (3,5-6) un arī mācekļiem (6,52; 8,17) Marks raksturo ar jēdzienu nocietināta (akmeņaina) sirds (pepōrōmenē hē kardia), kas nozīmes ziņā ir identisks ar analizējamajā perikopē lietoto cietsirdība (hē sklērokardia; 10,5), bet mācekļi vēl īpašā veidā tiek brīdināti no farizeju un Heroda rauga (8,15).

Varam secināt, ka farizeji sv. Marka evaņģēlijā pirmām kārtām pārstāv konkrētas nostājas un ne vēsturiskas personas. Tie ir cilvēki, kas klausās Dieva valstības sludināšanu, kuri attiecībā uz to pieņem mācekļiem pretēju nostāju – uzticas tikai savām zināšanām un savam taisnīgumam, kurus raksturo atvērtības un aizdomāšanās trūkums.

Farizeji uzdod Jēzum jautājumu un nevis pārmet, kā tas bija iepriekš (2,24; 7,5). Tomēr uz negatīvo šī jautājuma raksturu norāda divdabis peiradzontes (pārbaudīt, izmēģināt, kārdināt) teikuma beigās[169]. Tādu pašu farizeju nostāju atrodam arī citos fragmentos (8,11; 12,15). Neskaitot viņus Marka evaņģēlijā Jēzu pārbaudījumam pakļauj vienīgi Sātans tuksnesī (1,13). Jautātāju nodomi tātad ir galēji negatīvi. Ņemot vērā šādu nostāju, jautājuma saturs, kurš nav precīzs jūdaistiskai videi, ir ļoti adekvāts aprakstītajai situācijai, jo Jēzus mācība tieši šajā aspektā, t.i. šķiršanās pieļaušanā, apgāž līdzšinējos paradumus.

Izteiciens gynaika apolysai (attālināt sievu) parādās tikai šajā perikopē (10,2.11) un ir viennozīmīgs apzīmējums laulības saišu atraisīšanai jūdaistiskā vidē. Jautājums par to, kas ir atļauts (ekseimidrīkst, var, atļauts), šajā evaņģēlijā vienmēr tiek uzdots Likuma kontekstā (sal. 2,24.26; 3,4; 6,18; 12,14). Tas atklāj specifisko ebreju, bet jo īpaši farizeju, realitāti, kuru domāšanu determinē tas, kas ir atļauts un kas nav. Neskatoties uz to, ka dotajā gadījumā tiek pārrunāts ne tik daudz jūdaisma vidē aktuāls jautājums, cik šīs vides opozīcija pret Jēzus mācību, tas joprojām paliek jūdaistiskā likuma līmenī. Uz to norāda Jēzus izteikums trešajā pantā. Tiešas atbildes vietā Viņš uzdod jautājumu: Ko Mozus jums pavēlējis?, kurš atklāj, ka farizeju interese par šo problēmu nesniedzas tālāk par priekšrakstu no At 24,1-4 un ar to saistītajiem rabīnu strīdiem. To apstiprina viņu atbilde ceturtajā pantā, kur īsumā izklāsta šo priekšrakstu.

Būtiski ir tas, ka Jēzus runā par Mozus bausli (eveteilato Mōysēs - Mozus pavēlējis), bet farizeji attiecībā uz šo pašu priekšrakstu, kas ļauj attālināt sievu ar šķiršanās raksta starpniecību, min vienīgi atļauju (epetrepsen Mōysēs). Jēzus jau diskusijas sākumā nostādina problēmu pareizā gaismā: farizeji ir pieņēmuši Mozus atļauju noteiktās situācijās attālināt sievu par neatsaucamu tiesisku normu. Jēzus uzsver viņu kļūdu Toras izpratnē un izteiktā veidā no tās nošķiras: ko jums pavēlējis. Tādejādi piesauc arī īsto bausli, kas viennozīmīgi aizliedz pārkāpt laulību (sal. Izc 20,14). Par ļaunprātīgu baušļu interpretāciju Viņš tos apsūdz vēl pirms šīs tikšanās (Mk 7,8-13). Arī analizējamajā perikopē uztur šo apsūdzību (10,5), atklājot tāda priekšraksta tapšanas iemeslus: cietsirdība (sklērokardia). Sklerokardia burtiski nozīmē izkaltusi, cieta, raupja, skarba sirds (skēlomai + kardia). Marka evaņģēlijā ir līdzvērtīga ticības trūkumam (16,14)[170], apzinātai Jēzus kā Pestītāja nepieņemšanai, Viņa pestošo vārdu un zīmju atmešanai (3,5), vai arī to nesaprašanai (6,52; 8,17).

Tāds cilvēka garīgais stāvoklis zināms bija jau Vecajā Derībā. Cietsirdīgu viņš padara vai nu pats sevi (Izc 7,13nn.22; 8,15; 9,7), vai arī Dievs (sal. Izc 4,21; 7,3; 9,12; 10,1; Is 6,9nn), tas nozīmē, ka vai nu pats cilvēks, vai arī Dievs atklāj viņa grēka sekas – nevēlēšanos atgriezties, apzinātu attālināšanos no Dieva[171]. Cietsirdība tātad pirmām kārtām ir grēks pret Dievu, pret Viņa gribu, ir novēršanās no Viņa, atmešana, ticības trūkums. Daudznozīmīgo apstākļa vārdu pros (uz, pie, tuvu, blakus, dēļ, ņemot vērā) šajā pantā jātulko cēloniski – dēļ, un nevis tā biežāk lietotajā mērķtiecīgajā nozīmē, kas cietsirdību ļauj saprast kā iemeslu nākošajiem grēkiem, konkrēti šajā perikopē sievas attālināšanai[172]. Atsedzot farizeju grēku, Jēzus parāda, ka Svēto Rakstu interpretācijā izšķirošo lomu ir nospēlējusi cilvēciskā griba.

Vēloties darīt uzmanīgus uz šo trūkumu, kā arī labojot šo deformāciju Mozus Likuma izpratnē attiecībā uz šķiršanos, Jēzus 10,6-8 atgādina par sākumu, par cilvēka radīšanu un Dieva gribu saistībā ar viņu. Dara to ar īsas atsauces palīdzību, kuras galvenā doma ir tas, ka Dievs ir radījis cilvēku kā vīrieti un sievieti, bet viņu laulības savienība ir apveltīta ar tik lielu spēku, ka sarauj pat dabiskas asinsradniecības saites. Kompaktā veidā te tiek priekšā stādīti divi pasaules un cilvēka radīšanas apraksti no Radīšanas grāmatas pirmajām nodaļām.

Pirmais apraksts (Rad 1,1-2,4a), saukts par priesterisko, neskatoties uz to, ka ir tapis vēlāk (apm. VI gs. pirms Kristus), aizsāk visus Svētos Rakstus. Tam seko otrs (2,4b-24), senāks apraksts, saukts par jahvistisko. Priesteriskais apraksts ir svinīga himna par godu Dievam Radītājam[173]. Tam ir ļoti pārdomāta struktūra. Īpašu vietu ieņem cilvēka kā vispilnīgākā radījuma, kurš sevī nes Dieva attēlu un kuram jāpārvalda visa radītā pasaule, radīšanas parādīšana (1,26-27). Autors te līdzīgi kā 5,1nn gan vīrieti, gan sievieti apzīmē ar kopīgu nosaukumu adam, kas nozīmē cilvēks vai cilvēki. Kā pirmā cilvēka personas vārds (Ādams), šis vārds Vecajā Derībā parādās tikai piecos fragmentos (Rad 4,1.25; 5.1.3n; Tob 8,6; Krn 1,1), bet parasti nozīmē cilvēks vispār, cilvēki, nenoteikta persona, jebkura cilvēciskā esamība (sal. Īj 14,1; Is 6,12; Koh 2,12; Os 11,4) un šeit virsroku ņem kolektīva nozīme[174]. Jau no sākuma sieviete un vīrietis veido dabisku līdztiesīgu kopienu. Uz vienlīdzību starp viņiem norāda arī fakts, ka abi ir radīti pēc Dieva attēla un līdzības (Rad 1,27; 5,1), kā arī kopīgi saņemtā svētība (1,28). Netiek paskaidrots kā konkrēti izpaužas Dieva attēls cilvēkā un kādu pilda lomu, taču pavisam noteikti tas ir tas, kas atšķir viņu no citām radībām. No Dieva sieviete un vīrietis ir saņēmuši spēju nodot dzīvību, no Viņa ir saņēmuši varu pār visu radīto pasauli[175]. Abu īpašo vietu uzsver arī Dieva personīgās attiecības ar viņiem kā dialoga partneriem[176]. Savukārt svētība: Augļojieties un vairojieties, atklāj divu cilvēku – vīrieša un sievietes – kopienas, sauktas par laulību pastāvēšanas mērķi, par tādu ir dzīvības nodošana.

 Mazliet savādāk cilvēka un laulības institūta tapšanu parāda otrs pasaules radīšanas apraksts. Tas no priesteriskā apraksta atšķiras ne tikai valodas (ir konkrētāka, vienkāršāka, tēlaināka) un formas (šis stāsts veidots pēc mīta parauga) ziņā, bet arī ar notikumu pārstāstu. Pirmo cilvēku – adam – Dievs veido no zemes pirms visiem citiem radījumiem (Rad 2,4b-7). Dara to atšķirīgā nekā pirmajā aprakstā veidā, kur radīja ar vārda palīdzību (1,26). Šeit Dievs ceļ – lipina cilvēku no zemes pīšļiem. Cilvēks-vīrietis ir viens viņam padoto radījumu vidū. Šī vientulība neatbilst Dieva gribai, tādēļ pats Kungs meklē atbilstošu palīdzību (2,18). Lai iegūtu šādu atbilstošu palīdzību – sievieti, vīrietim ir jāpieredz dziļu miegu, kurš ir līdzīgs nāvei, jāvelta ir tātad kaut kādā ziņā sava dzīvība[177]. Sievieti Dievs veido no vīrieša ribas, kā parasti tulkots tiek ebreju vārds cela (2,21). Neiet runa par ribu tiešā nozīmē, jo šim vārdam ir ļoti plašs nozīmju spektrs. Attiecībā uz cilvēka ķermeni (tādā nozīmē parādās 2,21) varam to pārlikt kā riba, kauls, dzīvība, savukārt citās situācijās tas var būt saprasts arī kā sāns vai mala, nogāze (sal. Izc 27,7; 30,4; 2Sm 16,13)[178]. Pieņemtais populārais tulkojums riba arī ir tikai antropomorfisms[179], kura mērķis ir parādīt, ka sievietei ir tāda pati daba kā vīrietim, ir viņam līdzīga būtne. Fiziska sievietes izcelsme no vīrieša ķermeņa norāda uz kaut kādu viņu sākotnējo vienotību, kura pamato laulības saiti kā atgriešanos pie šīs vienotības[180]. Šo dabas vienotību un līdztiesību starp vīrieti un sievieti var deformēt nepareiza sievietes kā palīga izpratne, kur var rasties doma par viņas pakārtotību. Autors neprecizē, kādās lietās šī palīdzība ir nepieciešama. Izmantotais ebreju vārds ezer norāda uz īpašu palīdzības veidu; tā ir identiska ar to, par kuru Dievs ir savai tautai (sal. Izc 18,4; At 33,7; Ps 27,9; 146,5)[181]. Šādā kontekstā saprotams ir Ādama sajūsmas sauciens: Šī tiešām ir kauls no mana kaula un miesa no manas miesas! (Rad 2,23). Līdzīgus izteikumus Vecajā Derībā sastopam diezgan bieži kā tuvas radniecības apzīmējumu (sal. Rad 29,14; Soģ 9,2-3; 2Sam 5,1; 19,13-14), taču dotajā fragmentā tam ir plašāka nozīme, runā par dabas vienotību, par to, ka sieviete ir tāds pats cilvēks kā vīrietis[182]. Tas vēlreiz spēcīgi uzsver sievietes kā patiesas partneres līdztiesīgumu un viņas radikālo atšķirību no visām citām radībām (sal. Rad 2,20). Autors, gribēdams vēl stiprāk uzsvērt abu vienotību gan izcelsmes, gan dabas ziņā, tālākā izteikuma daļā paskaidro nosaukuma sieviete (iša) etimoloģiju, kurš ir cēlies no nosaukuma vīrietis (; 2,23). Nākošais pants: Tādēļ vīrietis atstās tēvu un māti un pieķersies savai sievai, un tie kļūs par vienu miesu (2,24) veido šī radīšanas apraksta secinājumu.

Tieši uz šo fragmentu atsaucas Jēzus savā diskusijā ar farizejiem (Mk 10,7-8). Konkrēts spēks – mīlestība, kuras ģenēze ir meklējama sievietes un vīrieša kopīgajā izcelsmē, bet gala iznākumā Dievā, panāk to, ka sarautas tiek asinsradniecības saites un veidojas atsevišķa kopiena – viena miesa. Vārds miesa šajā fragmentā un vispār Svētajos Rakstos nepretstata to garam, bet gan norāda uz visu cilvēku[183]. Izteicienā viena miesa uzmanība vairāk tiek pievērsta vārdam viena; mīlestība vieno sievieti un vīrieti visās dimensijās. To uzsver arī autora pielietotais ebreju vārds dabaq (Rad 2,24), kurš nozīmē pieķerties, pielipt, vienoties mīlestībā (sal. 34,3)[184].

Neskatoties uz atšķirībām abos radīšanas aprakstos, izteikti redzama ir tomēr viņos ietvertās doktrīnas vienotība. Saskaņā ar to cilvēks visā radītajā pasaulē ieņem īpašu, valdošu stāvokli; sevī nes noslēpumainu līdzību Dievam; ar Viņa gribu cilvēks ir radīts kā vīrietis un sieviete, kuri savā cieņā un dzīves pamatuzdevumos ir absolūti vienādi; abi mīlestības un Dieva darbības spēkā vienojas monogāmiskā un nešķiramā laulībā, kuras spēks pārsniedz dabisko, neiznīcināmo saiti ar vecākiem; šādas savienības galvenais mērķis ir dzīvības nodošana, taču tikpat svarīgas ir arī savstarpējās mīlestības attiecības, kurās ierakstīta ir arī noslēpumainā nomiršana sev; laulība ir svēta Dieva svētības dēļ. Tomēr šī doktrīna atklāj ideālu situāciju. Iedvesmotie autori lieliski apzinās, kāds ir laulības reālais stāvoklis (šķiršanās, poligāmija, vardarbība u.tml.) un tā ģenēzi redz Ēdenes zaudējumā cilvēku grēka dēļ (sal. Rad 3).

Atklātais ideāls paliek par centienu mērķi visā pestīšanas vēsturē. Minētajos radīšanas aprakstos, neskatoties uz lielu ārējo līdzību ar kaimiņu tautu mītiem (piem., Enum eliš), novērojams ir dzimumu desakralizācijas un demitoloģizācijas process[185]. Visās senās pasaules pagāniskajās tautās ar dzimumu un seksu, bet līdz ar to arī ar laulību un auglību, saistītas lietas tika apsegtas ar noslēpumainības plīvuru un tika skaidrotas mītiskā veidā, ar dievišķo spēku iejaukšanos, kas savukārt pieprasīja noteiktus seksuālus rituālus. Vienīgi izredzētā tauta, pateicoties Atklāsmei un ticībai vienam Dievam, kuram nav nedz sievas, nedz sāncenšu, noņem cilvēka seksualitātei, auglībai, laulībai noslēpumainības atmosfēru un parāda to kā dabisku lietu, kas pieder cilvēkiem, bet vienlaikus vērš uzmanību uz laulības un auglības svētumu, kā pamatā ir Dieva Radītāja plāns un griba.

Norādot uz Vecās Derības mācību, Jēzus analizējamajā perikopē atklājas kā patiess skolotājs, Rakstu pazinējs. Viņa mācība un argumentēšanas veids paliek ebreju domas strāvā, kuru pārstāv pravieši, kas jau tika pārrunāts iepriekš. Par sliktiem likumiem un baušļiem runāja vēl Ezehiēls (Ez 20,25; sal. Mk 10,5). Lietojot tos pašus, kas Mk 10,6-8 argumentus, kumranieši vērsās pret vispārēji akceptēto poligāmiju[186]. Jēzus, kā redzam, neatmet jūdaismu kā tādu, vienīgi novēršas no grēka, vienlaikus turpinot jau Torā iesākto procesu, kurā īpaša loma pieder praviešiem un gudrajiem[187].

Uz jautājumu vai Jēzus tik tiešām tādā veidā un tādā kontekstā citēja tieši šos vārdus, nevaram atbildēt nedz jā, nedz nē. Pavisam noteikti par negatīvu argumentu te nevar būt fakts, ka šie citāti nāk no Septuagintas, par ko liecina izteikums hoi dyo (abi) astotajā pantā, kas iztrūkst ebreju tekstā. Tas nemaina visa citāta jēgu, bet paradums citēt Septuagintu ir raksturīgs visai Jaunajai Derībai[188]. Devītais pants būtiskā veidā summē Jēzus mācību par laulības nešķiramību. Izrādās, ka tas nav nekas īpaši jauns. Tās oriģinalitāti pauž autoritatīva un radikāla novēršanās no grēcīgas prakses, bet līdz ar to nozīmē vēršanos pie Dieva, kura griba atklājas laulības saišu pastāvēšanā. Apkopojot varam secināt, ka Kungs te neatklāj jaunu, vēl grūtāk izpildāmu likumu (sal. Mk 1,22). Tā vietā norāda uz cilvēku grēku, viņu vājumu, nespēju, bet vienlaikus pavērš laulībai jaunu perspektīvu – tās nešķiramību pasludina kā Evaņģēliju, kā apsolījumu.

3.1.3.      Un mājās mācekļi atkal jautāja Viņam par to (p.10-12)

Pēkšņa situācijas maiņa: mācekļi vēršas pie Jēzus mājās – tas ir pārsteidzoši, jo viss iepriekšējais noritēja ceļā. Tomēr šīs dažādās ainas veido vienu veselumu, lai gan savienotas tiek mākslīgā veidā ar izteikuma palin peri toytoy epērōtōn (atkal jautāja par to). Līdz šim brīdim mācekļu klātbūtne perikopē nebija fiksēta, izcelti tika farizeji (10,2) un pūlis (10,1). Mācekļi atgriežas pie pirms brīža pārrunātās tēmas.

Otrajā evaņģēlijā mācekļi bieži uzdod jautājumus Kungam (sal. 4,10; 7,17; 8,27; 9,11.28; 13,3). Parasti to dara vai nu nošķirtībā, vai mājās (sal. 7,17; 9,28; 13,3) tūlīt pēc publiskas mācības. Acīmredzams ir, ka jēdziens eis tēn oikian (mājās) tādos gadījumos ne vienmēr apzīmē konkrētu atrašanās vietu, bet drīzāk apstākļus, t.i. noteiktu savrupību, Jēzus un mācekļu tikšanos bez citiem lieciniekiem[189]. Līdzīgu parādību novērojam arī Mk 10,1-12: pēc informācijas par pūļu klātbūtni un farizeju ierašanos tiek pasludināta Jēzus mācība, tad parādās mācekļi, kuri savā pulkā, attālus no pārējām personām no jauna pievēršas izvirzītajai tēmai. Gandrīz identiskā veidā evaņģēlists formulē vēl divus citus fragmentus (7,17.18a; 9,28.29a). Redzama šeit kļūst Marka lietotā shēma: pūlis, mājas, mācekļu jautājums, ievads Jēzus vārdiem[190]. Ar šīs shēmas palīdzību grib viņš nodot noteiktas informācijas. Pirmām kārtām to, ka katra mācība, pat tā, kura tiek pasludināta visstrīdīgākos apstākļos (sal. 7,1nn), ir paredzēta arī mācekļiem. Jēzus māca ne tikai farizejus un pūli, bet par vissvarīgākajiem klausītājiem jābūt ir tieši mācekļiem. Viņu dēļ gatavs ir atgriezties pie tā paša jautājuma.

Tas atklāj Marka pielietotās shēmas otro patiesību – pilnu Jēzus mācības izpratni var sasniegt tikai atrodoties tuvu Viņam, esot starp viņa mācekļiem. Apstiprina to evaņģēlista stāstījums, kurš atzīmē, ka daudzas Kunga runas bija mīklainas, bet paskaidrojumu saņēma tikai mācekļi (4,34). Šī shēma tātad atklāj mācekļu īpašo lomu, tie ir īpaši pagodināti klausītāji. Taču vienlaikus speciāla, tikai mācekļiem paredzēta, katehēze atklāj, ka tās adresāti neizceļas ar asu prātu un veiklu sapratni.

Mācekļi (hoi mathētēs) līdzīgi kā pārējie nesaprot Kunga vārdus. Vispār visā evaņģēlijā viņi netiek parādīti īpaši labā gaismā. Tie ir bailīgi un trūkst viņiem ticības (4,40-41), mēdz būt nesaprotoši (7,18) un tiem ir apmāts prāts (8,17). Šeit neiet runa par intelektuālu nevarību, bet gan par sekām tam, ka viņiem ir neredzīgas acis un nedzirdīgas ausis (4,12; 8,18); tās ir cietas sirds pazīmes. Kā tas jau tika secināts, šajā jomā viņi neatšķiras no farizejiem un arī uz viņiem attiecas visā savā pilnībā piektajā pantā ietvertā apsūdzība. Taču neskatoties uz to visu viņiem ir iespēja, bet pirmām kārtām laba griba, vēlreiz vērsties pie Jēzus, lai saņemtu papildus paskaidrojumu tik grūti pieņemamajai un līdz ar to nesaprotamai mācībai par laulības nešķiramību.

Sekojošajos divos pantos (10,11-12) Jēzus tik tiešām atgriežas pie šīs mācības. Neienes tajā neko jaunu salīdzinājumā ar tikko pasludināto, kur lietas būtību izteica vārdi: anthrōpos mē khōridzetō (cilvēks lai nešķir: 10,9). Vienīgi parāda, kādas ir sekas, ja šis norādījums netiek ievērots: sievas attālināšana un citas aprecēšana nozīmē novēršanos no Dieva gribas, konkrēti ir grēks pret sesto bausli. Jēzus precizē, ka tas attiecas arī uz sievieti, kura pārkāpj laulību, ja šādi rīkojas. Divpadsmitais pants gandrīz identiski atkārto vienpadsmitā panta saturu, attiecinot to uz sievieti. Tomēr tajā iztrūkst vārdiem ep aytēn (pret viņu) atbilstošs izteiciens. Šī pēdējā tulkošana rada dažas grūtības, jo vienādā mērā var būt attiecināts gan uz pirmo sievu, gan otro aprecēto sievieti[191]. Vairāk ticama ir pirmā versija. Šķiet, ka evaņģēlists, ņemot vērā specifisko, jūdaistisko laulības pārkāpšanas izpratni ar šī izteikuma palīdzību tiešā veidā norāda uz fragmentu 10,2-9, bet jo īpaši uz devīto pantu, kur absolūti un kategoriski aizliegta tiek šķiršanās kā tāda un atceltas tiek jel kādas šaubas par vīrieša vainu. Līdz ar to vēlas uzsvērt patiesības par laulības vienotību un nešķiramību neatceļamību pat tādās situācijās, kad cilvēks uzsāk pretējas darbības. Īpaši akcentējot vīrieša vainu attiecībā pret sievieti, ne tikai parāda viņa vainu, bet arī pievērš uzmanību pārdarījumam, kā arī vienlīdzības trūkumu šķiršanās un uzskatu par laulības pārkāpšanu kontekstā.

Grēks ir ne tikai citas sievietes aprecēšana, bet jau pati sievas attālināšana. Izteicieni apolysē tēn gynaika aytoy (attālina savu sievu) un gamēsē allēn (prec citu) šajā pantā ir redzamā veidā nošķirti. Tas liek domāt, ka pirmajā no tiem neiet runa par šķiršanos jūdaisma izpratnē, kad pati attālināšana jau paredz jaunu laulību, bet gan par separāciju[192]. Pati attālināšana jau lauž laulības vienotību tās iekšējā dimensijā, bet citas sievietes vai vīrieša aprecēšana, par ko runā divpadsmitais pants, noslēdz ceļu uz izlīgumu[193].

Apkopojot varam teikt, ka Jēzus, divkārt pārrunājot mācību par laulības nešķiramību, ar patiesa Skolotāja autoritāti norāda, ka kristīgā izpratnē laulība kā Dieva gribas izpausme ir nešķirama. Atbildība par tās pastāvēšanu saliedētībā gulstas gan uz vīrieša, gan sievietes pleciem. Jau pati laulāto attālināšanās izjauc šīs savienības vienotību, taču paliekot šajā stāvoklī pastāv vēl izlīguma iespēja, ko radikāli apgrūtina jaunu saišu veidošana ar trešajām personām. Jaunas laulības slēgšana neatceļ iepriekšējo, bet gan nozīmē laulības pārkāpšanu. Šo darbību rezultātā parasti vairāk cieš sieviete. Par iemeslu laulības sabrukumam ir cietsirdība, kas nozīmē ticības Dievam trūkumu, apzinātu novēršanos no Viņa. Tādēļ Jēzus mācība par laulības nešķiramību ir Labā Vēsts līdz ar aicinājumu atgriezties. Pareizi saprast to un arī spēt izpildīt, pārvarot savu grēcīgumu un vājumu, var tikai tas, kurš meklē tuvību ar Jēzu, kļūst par Viņa mācekli, vēršas pie Kunga ar visām savām grūtībām. Tad pats Jēzus var īstenot patiesi vienotu un nešķiramu vīrieša un sievietes savienību.

3.2.  Galvenās teoloģiskās tēmas

Sv. Marks savā darbā rūpīgi piefiksē pirmā kārtām tās informācijas no Jēzus dzīves un darbības, kurām piemīt teoloģiskā vērtība. Viņa darbā, kurš ir īsākais no evaņģēlistu veikuma, savus aizsākumus atrod visa kristīgā teoloģija, kuras atsevišķās tēmas plašāk izvērsa gan pārējie evaņģēlisti, gan arī Baznīcas tēvi.

Otrajā evaņģēlijā laulības nešķiramības jautājums līdz ar citām pamācībām un prasībām, kas attiecas uz mācekļiem, atrodas zīmīgā ceļa uz Jeruzalemi kontekstā. Šīs mācības ir konkrēti rādītāji, atsauces punkti, kurus Kungs ir atstājis saviem mācekļiem, lai tie varētu konfrontēt vai tik tiešām iet pa Viņa ceļu. Par novēršanos no šī ceļa ir arī laulības izjaukšana – otra laulātā attālināšana vai aiziešana no viņa.

3.2.1.      Laulības nešķiramība un vienotība

Perikopē Mk 10,1-12 Jēzus runā par kristieša dzīvē nepieļaujamu toleranci attiecībā uz šķiršanos. Viņš aizliedz saviem mācekļiem piedalīties tādās praksēs, vienlaikus nedod viņiem jaunu likumu kā to cerēja sagaidīt farizeji, bet norāda uz sievas attālināšanas paradumu kā neatbilstošu Dieva plānam. Atsaucoties uz Radītāja gribu un darbību, vēlas aizkustināt savu sekotāju sirdis, padarīt viņus spējīgus veikt apzinātu tāda ceļa izvēli, kas būtu saskaņā ar Viņa gribu un vienlaikus norādīt uz svētību un žēlastību, kas seko šādai izvēlei un kādu saņem laulātie, kas dzīvo uzticīgā vienotībā.

Jēzus savu mācību pamato ar citātiem no Svētajiem Rakstiem. Tomēr tie nav citāti striktā nozīmē, bet gan dažu Radīšanas grāmatas fragmentu interpretācija (1,27; 2,24; 5,2). Toras pirmo lappušu mācību, kas attiecas uz laulības institūtu, Jēzus interpretē ļoti konkrētā veidā: no paša sākuma Dievs ir radījis cilvēku kā vīrieti un sievieti, kā arī ir savienojis viņus intīmā savienībā, kas neatrod neko līdzvērtīgu visā pasaulē. Neskatoties uz to, ka Jēzus labi apzinās faktisko stāvokli – šķiršanās pastāvēšana ebreju sabiedrībā, kā arī tās teorētiskais pamatojums likumdošanā – Viņš vērš uzmanību uz sākumu (Rad 1,1; sal. Mk 1,1; J 1,1), bet tātad uz ideālu kārtību, kura tika izveidota pirms pirmo cilvēku grēkā krišanas. Ar to grib parādīt, ka laulātie, kas ir vienojušies dzīvei nešķiramā savienībā, īsteno Dieva plānu no radības sākuma, kuram pilnībā būs piepildīties eshatoloģiskajos laikos. Tādejādi Viņš ievieto laulību ne tikai radīšanas sākumā, kā Dieva gribētu un paaicinātu pastāvēšanai, bet arī pašā pestīšanas vēstures sākumā, kas atklāj tās būtisko vērtību šajā vēsturē, kā arī norāda uz noteiktu uzdevumu, misiju tajā[194].

Vēl vairāk nešķiramas laulības īpašo vietu Dieva un cilvēces attiecību vēsturē uzsver pravieši, kas to pielīdzina Dieva Derībai ar Izraeli. Jēzus tiešā veidā neatsaucas uz praviešiem, taču Viņa pieņemtā Radīšanas grāmatas interpretācija norāda tieši uz viņiem, kā arī uz gudrajiem, kas pārstāv līdzīgus uzskatus šajā jautājumā. Ar to pašu vārdu berit (derība) viņi apzīmē gan laulību, gan izredzētās tautas savienību ar Dievu. Attiecībā uz laulību runā par Dieva derību (sal. Sak 2,16-17), par kuras liecinieku ir pats Radītājs (sal. Mal 2,14). Savukārt Dieva un Izraela Derību parāda kā laulāto attiecības. Ar praviešu muti Dievs pats sevi sauc par Līgavaini un Vīru (sal. Is 54,5-8; 62,4n). Viņš pats ir šīs savienības iniciators (sal. At 7,7), nepārtrauc spert pirmo soli attiecībās ar savu iemīļoto tautu, neskatoties uz tās grēkiem un atkāpšanos (sal. Os 2,4.7.10; 11,7-9) un lai gan savā greizsirdībā soda to un atmet (sal. 2, 4-6.8), tad tikai tādēļ, lai no jauna slēgtu derību un aprecētu (sal. 2,17nn). No savas līgavas Viņš tomēr sagaida mīlestību un uzticību (sal. At 6,5; Os 2,22). Derību, kuru Izraels nepārstāj lauzt, no Dieva puses raksturo izturība, nemainība, uzticība. Tieši šīs īpašības, kā arī Dievišķā izcelsme liek laulībai palikt nešķiramai, vienlaikus, katra laulība, kas dzīvo vienotībā un uzticībā, atgādina par Dieva Derību ar Viņa tautu[195].

Saprotot šo īpašo vīrieša un sievietes savienības nozīmi gan pirmējā radīšanas plānā, gan pestīšanas vēsturē, gudrie, bet jo īpaši pravieši nepārtrauca saukt uz saviem tautiešiem, aicinot pārtraukt sievu attālināšanas paražu un palikt uzticīgiem jaunības laiku pirmajai sievai (sal. Mal 2,14-15). Tomēr tas nemainīja faktisko situāciju un joprojām palika sākotnējā ideāla līmenī, jo likums par šķiršanās rakstu līdz ar tā maldīgo interpretāciju turpināja palikt spēkā. Ar ko tad atšķiras Jēzus aicinājums dzīvot nešķiramā laulībā no tādiem pašiem agrāk izteiktiem praviešu pamudinājumiem? Situācija šajā jautājumā Izraelī nebija taču mainījusies. Kunga norādītais šādu lietu stāvokļa iemesls – sirdscietība, liek apzināties, ka šķiršanās ir ne tikai grēks pret otru laulāto, bet pirmām kārtām atklāj aizgriešanos, neuzticību attiecībā pret Dievu. Atsedzot šī grēka pamatavotu, Jēzus uzstājīgi prasa no saviem mācekļiem pieņemt jaunu pieeju laulības lietām. Ar ko šāda prasība ir pamatota? Atbilde uz šo jautājumu ir pati Jēzus Kristus persona. Pravieši pravietoja par jaunām Dieva un Izraela kāzām, bet Jēzus ir šis gaidītais Līgavainis, kurš ir ieradies uz kāzu mielastu (sal. Mk 2,18-20), kurš jau aizsāk eshatoloģisko Dieva valstības mielastu. Līdz ar Līgavaiņa ierašanos šī valstība jau ir iesākusies (1,15). Par zīmi tās īstenošanai ir nešķirama, uzticīga laulība. Neskatoties uz nepārtraukti atdzimstošo arī Jēzus mācekļu vidū grēku, nešķiramas laulības uzdevums ir uz āru liecināt par Dieva valstības pastāvēšanas faktu. Tādēļ Jēzus norāda uz nešķiramu, vienotu laulību kā Dieva Radītāja paredzētu un gribētu, kurai ir savs uzdevums pestīšanas īstenošanā. Šim uzdevumam tāpat kā pašai laulībai ir konkrēti iezīmētas robežas. Tās īstenošanās vieta, kā arī laulības mērķu, kādus Dievs ir ierakstījis dabiskajā kārtībā (pēcteču dzemdēšana, savstarpējas mīlestības kopiena), piepildīšanas vieta ir laicīgā pasaule. Jēzus pavisam konkrēti runā par šiem jautājumiem, informējot, ka debesīs neviens neprecēsies, tā vietā valdīs tik pilnīgas attiecības, ka cilvēki pielīdzināsies eņģeļiem (sal. Mk 12,25).

Jēzus citētajiem Radīšanas grāmatas fragmentiem pievieno savu secinājumu: Tātad vairs nav divi, bet viena miesa. Tāpēc, ko Dievs savienojis, to cilvēks lai nešķir! (Mk 10,8-9). Savādākiem vārdiem atkārto iepriekš atklāto mācību; tomēr redzam, ka šajā izteikumā Kungs īpašā veidā akcentē vienotības uzdevumu. Viena miesa ebreju izpratnē nozīmē ne tikai fizisku tuvību, bet gan pilnīgu vienotību, kas aptver arī iekšējo, garīgo dzīvi. Pavisam noteikti te neiet runa par tādu identificēšanos ar otru cilvēku, ka pazaudēta tiek paša personība, kas būtu pretrunā ar biblisko antropoloģiju, kas katrā cilvēku dzimtas pārstāvī redz neatkārtojamu Radītāja ieplānotu individualitāti (sal. Ps 139,13-15). Kāds tad ir Jēzus mērķis, kurš savu klausītāju uzmanību koncentrē tieši uz šo laulības dzīves aspektu? Šķiet, ka Viņš grib likt spēcīgu uzsvaru uz to, ka laulības savienībai ir jābūt vienotai, nešķiramai ne tikai ārējā, juridiskajā sfērā, bet kā liecībai par atnākošo Dieva valstību ir jākļūst par vīra un sievas savienošanos visās viņu dzīves sfērās. Šādu izpratni pamato tālāk vienpadsmitajā pantā sekojošais Kunga izteikums, adresēts mācekļiem mājās, kur atdalīts tika sievas attālināšanas fakts no citas sievietes aprecēšanas fakta; bet abas šīs rīcības tika klasificētas kā laulības pārkāpšanas grēks. Par grēku tātad ir jau pati attālināšana, separācija, jo tā sagrauj vīra un sievas iekšējo vienotību.

Jahves Derības ar Izraeli mērķis ir izredzētās tautas dzīve vienotībā ar savu Dievu. Tāpat vīrieša un sievietes uzticībai un šīs savienības nešķiramībai ir jākalpo tās vienotībai. Jēzus interpretētie Radīšanas grāmatas fragmenti atklāj, ka šīs savienošanās avots ir pats Radītājs. Viņš radīja vīrieti un sievieti par kaulu no mana kaula un miesu no manas miesas (Rad 2,23). Savukārt par laulāto pirmo soli virzienā uz vienotību, pielipšanu viens otram ir savu vecāku atstāšana (2,24). No vienas puses šī rīcība norāda uz briedumu, patstāvību, spēju un gatavību parūpēties par otro laulāto pusi un ģimeni; no otras – pieprasa atteikšanos no savas dabiskās ģimenes, savas līdzšinējās dzīves un pat pašam no sevis, kā tas notiek ar Ādamu, kuram bija savā ziņā jānomirst, lai varētu pastāvēt Ieva (sal. 2,21). Laulības saites vienotību nedrīkst jaukt nedz tēvs un māte burtiskā ārējā nozīmē, nedz noteikti psihiski ieradumi un paražas iznestas no dzimtajām mājām. Ar pavēli atstāt vecākus Kungs neliek izturēties pret viņiem nevērīgi. Bauslis par tēva un mātes godināšanu joprojām ir spēkā un pat vēl radikālāka veidā (sal. Mk 7,10-12). Neiet tātad runa par vecāku pamešanu, pārdarīšanu, bet gan vīra un sievas attiecību augstāk stāvēšanu: laulība, tās labums, vienotība, nešķiramība, viss, kas veido tās īpašo, Dieva norādīto uzdevumu ir svarīgāks par saitēm ar vecākiem. Ņemot vērā Dieva gribu, Viņa pestīšanas plānu, laulāto savstarpējais tuvums kļūst spēcīgāks par viņu saistībām ar ģimeni, no kuras ir nākuši. Atteikšanās no vistuvākajiem nostāju parāda pats Jēzus, kura dabiskajai ģimenei nebija nedz iespaida, nedz pirmās vietas Viņa misijā; par patiesajiem māti, brāļiem, māsām Viņš sauc tos, kas pilda Dieva gribu (sal. Mk 3,31-35). Atiešana no vecākiem redzamā veidā norāda uz to, ka katra laulība ir vienmēr kaut kas jauns, neatkarīgs, neskatoties uz senseno šī institūta pastāvēšanu; ir jaunas realitātes sākums, kas kaut kādā ziņā atgādina par radīšanas sākumu.

Apkopojot Kunga mācību par laulības nešķiramību sv. Marka evaņģēlijā, var viennozīmīgi pateikt, ka tā savā saturā ir identiska ar Radīšanas grāmatas pirmajās nodaļās atklātajiem uzskatiem par šīs savienības cieņu un mērķiem. Laulības nešķiramība un vienotība kalpo pirmām kārtām tās pamatmērķu īstenošanai: prokreācijai – bērns redzamā veidā atklāj vīra un sievas vienotību; un savstarpējai mīlestībai – iespējama tikai pateicoties laulāto garīgai un miesīgai vienotībai. Tomēr atšķirību šai mācībai piešķir situācija, kurā Jēzus to pasludina. Tā vairs nav pasaule, kas dzīvo saskaņā ar savu Radītāju, bet gan ar grēka piesūkusies vide, kurā par faktu ir pārdarījumi otrajam laulātajam un šķiršanās, kas ir ne tikai ikdienā sastopamas lietas, taču diemžēl ir arī ieguvušas sabiedrības atbalstu.

3.2.2.      Cietsirdība kā šķiršanās iemesls

Atbildi uz farizeju jautājumu Jēzus iesāk ar konkrētu grēka situācijas parādīšanu: cietsirdība ir par iemeslu šķiršanās pastāvēšanai izredzētajā tautā; tās dēļ Mozus ir pieļāvis priekšrakstu novirzīšanos no sākotnējās Radītāja gribas. Nedarīja to cilvēciskās dabas attaisnošanai, bet lai ierobežotu grēcīgu paradumu un sargātu vājāko pusi, bet konkrēti, lai kaut kādā veidā juridiski nodrošinātu attālināto sieviešu tiesības.

Jēzus izvirzītā apsūdzība ir smaga un attiecas uz fundamentālām lietām, jo demaskē novēršanos no Dieva. Aiziešanu no Dieva pravieši dēvē par laulības pārkāpšanu. Jēzus atklāj konkrētu mehānismu: saites ar Dievu saraušana, nepaklausība Viņam izraisa konkrētas sekas cilvēku savstarpējās attiecībās, izraisa vienotības laulībā sairšanu, nespēju pieredzēt mīlestību; viens grēks kļūst par nākošā iemeslu.

Šāda stāvokļa sakne, sākums cietsirdībai ir jāmeklē pirmo cilvēku grēkā. Viņu nepaklausība konkrētam bauslim (sal. Rad 3,3), kā arī vēlme būt pārākiem par Radītāju lēmumu pieņemšanā pašiem nosakot, kas labs un kas slikts, savas gribas celšanā pār Viņa gribai (sal. 3,5), novērsa cilvēku no Dieva un arī no dzīvības (sal. 3,22). Līdz ar to pagrieza nāves, grēka, ciešanu virzienā. Šī krišana ne tikai izjauca harmoniju visā pasaulē, bet īpašā veidā iespaidoja savstarpējas attiecības laulībā (3,16-17). Katra šķiršanās līdz ar tās sekām atspoguļo un pavairo tikko pārstāstītos Ēdenes dārza notikumus.

Taču līdzīgi kā Radītāja balss sameklē Ādamu, kas slēpjas no Viņa dārza krūmājos, Jēzus izved farizejus līdz ar pārējiem Viņa mācības klausītājiem no kazuistisko priekšrakstu samudžinātā biezokņa[196]. Tāpat kā Dieva Tēva jautājums: Kur esi? (sal. 3,9) atklāj pirmo cilvēku grēku, tāpat Jēzus atsaucoties uz Svētajiem rakstiem atsedz savu pretinieku ļaunprātību. Konfrontējot pastāvošos faktus, konkrēto realitāti ar Dieva vārdu, atklāj skumju patiesību: šķiršanās pastāvēšana izredzētajā tautā liecina par ticības Dievam trūkumu; liecina par noteiktu elkdievību, jo Radītāja vietā atrodas cilvēks, kurš izlemj saskaņā ar savu mēru, savu egoismu, savu gribu. Īpašu smagumu apsūdzība par ticības trūkumu iegūst attiecībā uz farizejiem, kuri ne tikai pazina Rakstus, tātad atklāto Dieva gribu, bet arī par savu dzīves mērķi bija izvirzījuši apņemšanos to īstenot ar Likuma pildīšanu. Šī Kunga apsūdzība līdzīgā mērā skar arī mācekļus. Arī viņu uzskatus un dzīves veidu līdzīgi kā farizejus ir deformējis pirmo cilvēku grēks; arī viņiem ir akmens sirds.

Tomēr par Jēzus izteikumu mērķi nav pati apsūdzēšana, nav arī tikai brīdināšana grēka draudu priekšā. Norādot uz sirdscietību, Viņš uzstāda konkrētu diagnozi slimībai, kas moka cilvēku no iekšienes; pirmo cilvēku grēka rezultātā katrs cilvēks ir kļuvis nespējīgs pildīt sākotnējo Dieva gribu. Šis otrais aspekts ir daudz svarīgāks, jo ietver sevī Labo Vēsti, Evaņģēliju īpaši laulātajiem. Pats jēdziens cieta sirds norāda uz pravietojumu no Ezehiēla grāmatas, kur atrodams ir jaunas sirds un jauna gara apsolījums. Pats Dievs aizstās akmeņaino sirdi ar jaunu sirdi no miesas, kas padarīs cilvēku spējīgu pildīt Viņa likumu (sal. Ez 36,26n). Līdz ar Jēzus atnākšanu ir pienācis šis jaunais laiks, Dieva žēlastības laiks, kad var būt likvidēts ne tikai šķiršanās, bet arī visu grēku, kas nāk no cilvēka iekšienes, no sirds, iemesls (sal. Mk 7,21nn).

 Taču tā ir tikai iespēja, jo lai atbrīvotos no cietās sirds obligāti nepieciešama ir cilvēka brīvā griba. Tā kā ticības trūkums ir veicinājis sirds nocietināšanos, tā arī ar ticību pieņemtais Jēzus vēstījums no jauna darīs sirdi mīkstu, jūtīgu uz Dieva un otra cilvēka balsi. Ticība Evaņģēlijam, atgriešanās, t.i. līdzšinējā virziena uz grēku nomainīšana, kas laulības kontekstā nozīmē atteikšanos no šķiršanās, un sekošana Jēzum ir atgriešanās ceļš pie Dieva. Dievs aicina katru to iet, ne tikai izraudzītos mācekļus (sal. Mk 7,34). Tomēr tam ir jābūt atseviķa cilvēka personīgajam lēmumam. Tiem, kas uzņemas sava krusta nešanas grūtumu, ir gatavi upurēt paši sevi, gatavi nomirt sev cīņā ar grēku, Jēzus apsola dzīvību (7,35n; sal. 9,43-47).

Parādot savu tautiešu siržu cietību, kuri šķiršanās saskata risinājumu laulībā bieži klātesošām grūtajām situācijām, Viņš atklāj maldīgo virzienu, kas ved uz nākošajiem grēkiem, padziļina izsakņošanās no Dieva mīlestības stāvokli; taču vienlaikus aicina laulātos uzsākt Viņa norādīto krusta ceļu, kas saistās ar atteikšanos no egoisma, pacietību un uzupurēšanos. Starp vīrieti un sievieti, kuri Kunga dēļ un Viņa mācības dēļ uzņemas palikšanas nešķiramā laulībā grūtumu, ir pats Jēzus kā ārsts un kā Tas, kurš iznīcina viņu grēku, sadrupina cieto sirdi.

Nobeigums

Perikopes Mk 10,1-12 izpēte ļauj secināt, ka autentiska Jēzus mācība jautājumā par tā laika sabiedrībā pastāvošo paražu dot sievai šķiršanās vēstuli varēja skanēt sekojoši: Tāpēc, ko Dievs savienojis, to cilvēk, lai nešķir, kā arī: katrs, kas attālina savu sievu un ņem citu, pārkāpj laulību. Šis izteikums skaidri atklāj Jēzus nostāju pret šķiršanos: tā ir galēji negatīva; nosoda katru tādu cilvēka darbību, kas veicinātu laulības šķiršanos; savukārt tādas darbības sekas nosauc par laulības pārkāpšanas grēku. Jāpievērš arī uzmanība tam, ka šajos izteikumos ietverts ir arī pašas attālināšanas, separācijas fakta nosodījums. Šo aspektu īpašā veidā akcentē tieši analizētā perikope, jo sv. Marks laulības vienotības jautājumu ir ievietojis savas tradīcijas centrā. Viņa evaņģēlijā mācība par laulības nešķiramību ir ietverta ceļa kontekstā. Šāds konteksts atklāj šķiršanās jautājumu (gan pašu darbību, gan tās atbalstīšanu un pamatošanu ar likuma normām) kā atkāpšanos un novirzīšanos no sekošanas Jēzum ceļa.

Iepriekš pateiktais liek veikt viennozīmīgu secinājumu: pati šķiršanās, kā arī tās atbalstīšana vai tolerance gan praktiskajā dzīvē, gan teorētiskajās pārdomās, ir cilvēkam necienīga un pretojas Jēzus Kristus mācībai; nereprezentē tātad kristieša nostājas, bet signalizē novēršanos no šīs realitātes. Tādēļ saprotama ir Baznīcas Maģistērija nostāja, kas aizstāv tieši tādu Kunga vārdu interpretāciju. Savukārt noteiktu domas virzienu centienus meklēt apstiprinājumu mūsdienu pasaulē pastāvošajai laulības šķiršanas praksei Jēzus mācības reinterpretācijā, apejot Jaunajā Derībā esošo vispārējo laulības nešķiramības principu, kā arī Baznīcas pieredzi un skaidrojumu, šķiet būtu jāpielīdzina perikopē parādītajam farizejiskā domāšanas veida principiem un iemesliem.

Tomēr šos Jēzus izteikumus nevar uztvert kā vienkāršu tiesisku normu, kas ierobežo personisko brīvību un apgrūtina cilvēka dzīvi. Sv. Marka evaņģēlijā atklātā Kunga mācība ir pamatota ar būtiskiem argumentiem. Atsaucoties uz Radīšanas grāmatas pirmajām lappusēm, tā atklāj laulības institūta neparasto rangu gan radīšanas darbā, gan pestīšanas vēsturē. Jēzus savu radikālo prasību atmest šķiršanās praktizēšanu balsta uz laulāto savstarpējo ciešo vienotību un cilvēka attiecībām ar Dievu. Kunga teoloģija ir teocentriska; laulības saites veidošanās nav tikai divu cilvēku lieta un viņu gribas izpausme, bet par galveno iemeslu te ir pats Dievs. Tā ir laulāto derība slēgta pēc Kunga un Izraela Derības parauga. Tādēļ laulības saišu saraušana ticīgam cilvēkam nevar būt vienaldzīga lieta, jo attālina viņu no Dieva un virza uz laulības pārkāpšanu, uz grēku, kurš tad arī ir šķiršanās auglis. Saprotamu iemeslu dēļ tādu rīcību pēc savas būtības kristietis nevar atbalstīt.

Veiktais izvēlētās perikopes pētījums atklāja arī to, ka Kunga norādītais šķiršanās iemesls – cilvēku cietā sirds, skar visus cilvēkus un ir pirmdzimtā grēka konsekvence. Vēsturiski-kulturālais fons, kas tika pārrunāts šī raksta pirmajā nodaļā, ļauj ne tikai saprast ebreju, grieķu un romiešu likumu ģenēzi, bet ļauj arī ieraudzīt cilvēka, bet konkrēti laulāto, vājumu grēka realitātes priekšā. Neviena no šīm senajām tautām neuzskatīja šķiršanos par labu problēmas risinājumu. Neskatoties uz to neredzēja citu ceļu kā vien sievas attālināšanu vai aiziešanu no vīra, kas bija par iemeslu jaunām ciešanām. Tikai Jēzus maina šo situāciju. Ar viena vārda palīdzību precizēta tiek problēma, kas ir mocījusi cilvēci no tās pastāvēšanas laika. Līdz ar apsūdzošas patiesības atklāšanu laulātajiem tiek pasludināta arī Labā Vēsts, žēlastības laiks. Jēzus mācības par Dieva valstību pieņemšana un sekošana Viņam radikāli var mainīt pastāvošo lietu kārtību un var pārveidot katra laulātā sirdi. Savukārt vispārīgajam kristiešu paaicinājumam sludināt Evaņģēliju laulāto gadījumā no šī brīža ir pirmām kārtām jāīstenojas viņu savstarpējā uzticībā un vienotībā. Dzīve nešķiramā laulībā kļūst ne tikai par Dieva valstības pieredzes vietu pašiem laulātajiem, bet ir arī konkrēta evaņģelizācijas metode.

Kristiešu paaicinājums dzīvot nešķiramā laulībā ietver sevī žēlastības apsolījumu, taču tas nenozīmē ciešanu trūkumu. Otrajā evaņģēlijā jautājumi par laulības nešķiramību tiek pārrunāti Jēzus ceļa uz Jeruzalemi laikā. Sv. Marka vēstījumā īpaši tiek uzsvērts šī ceļa raksturs: tas ir krusta ceļš, kurš caur ciešanām un nāvi ved uz augšāmcelšanos. Šī krusta dimensija ietver sevī arī attiecības laulībā, par kuras vienotību ir jārūpējas neskatoties uz dažādām pretišķībām. Tas ir atšķirīgs laulībā pastāvošo problēmu risināšanas veids no mūsdienu pasaules piedāvātā: ne bēgšana no grūtībām, ciešanām, bet pazemīga un Dieva žēlastībā paļāvīga grēku seku nešana, pirmām kārtām savu, taču arī laulātā drauga.

Šajās gala pārdomās nevar nepieminēt Jēzus mācības par laulības nešķiramību ieguldījumu vispārējās sievietes situācijas pozitīvajās pārmaiņās, kura tieši šķiršanās kontekstā pieredzēja īpašu pārestību. Analizētā Mk 10,1-12 perikope tiešā veidā nerunā par sievietes statusa tēmu, taču jau pati jautājuma uzdošana par šķiršanās raksta došanas legalitāti, kā arī pretstatītā argumentācija, liek veikt viennozīmīgus un acīmredzamus secinājumus: no radīšanas momenta vīrietis un sieviete ir divas atsevišķas, bet pēc savas būtības un cieņas identiskas cilvēces daļas; savukārt sievas attālināšana ar šķiršanās rakstu ir grēks, kas tiešā veidā skar sievieti. Sv. Marks, nododot Kunga mācību, izteikti uzsver šo nepareizās nostājas pret sievieti aspektu; papildinot Jēzus izteikumus ar vārdiem pret viņu norāda uz grēka smagumu vīrieša pusē. Viņa interpretācijā laulība un ar to saistīta atbildība par šīs saites saraušanu, kā arī uzdevums rūpēties par vienotību vairs nav tikai vīrieša joma, bet vienādā mērā skar arī sievieti. Laulības situācijai Romā, kur arī sieviete varēja pieprasīt šķiršanos, taču neskatoties uz to viņai nebija tāds pats status kā vīrietim, evaņģēlists pielāgo Jēzus mācību sekojošā veidā: parāda, ka vienlīdzība nenozīmē, tādas pašas tiesības iniciēt šķiršanos, bet gan ir vienāda atbildība par laulības pastāvēšanu.

Beigās, apkopojot paveikto sv. Marka evaņģēlija fragmenta 10,1-12 izpēti, tur ietverto Kunga mācību var formulēt sekojošos punktos:

1. laulība, kas ir derība un kuras rašanās pirmām kārtām izriet no Dieva, pēc savas būtības ir nešķirama;
2. nešķiramības mērķis ir vīra un sievas vienotība;
3. gan šķiršanās, gan separācija nav kristietim vienaldzīgas darbības, un tās norāda uz viņa attālināšanos no Dieva;
4. par šķiršanās iemeslu ir cietsirdības grēks, bet tās sekas – laulības pārkāpšanas grēks;
5. Jēzus Kristus pieņemšana un sekošana Viņam pārvar cietsirdību un ļauj palikt nešķiramā laulībā;
6. vīrietis un sieviete vienādā mērā atbild par savas laulības izturību un vienotību;
7. kristiešu nešķiramā laulība ir liecība klātesošai jau šeit uz zemes Dieva valstībai.

Šķiet, ka mūs interesējošā fragmenta bibliskā analīze ir atklāta pietiekošā mērā jautājumos, kas attiecas uz formulēto tēmu, kas ir ļāvis gūt atbildes uz jautājumiem, kurus uzstādījām šī darba ievaddaļā. Protams, nav iespējams atklāt pilnīgi visus aspektus vienādi dziļi. Piemēram, uzmanības vērts ir fakts, ka dotā perikope ir nodota vienā blokā ar fragmentiem, kas runā par attieksmi pret bērniem un bagātību, kas jau tika signalizēts. Tāpat būtiski šķiet tuvāk apskatīt laulības nešķiramības jautājumu Jēzus krusta ceļa kontekstā. Svarīga ir arī laulāto Labās Vēsts sludināšana ar viņu nešķiramās savienības starpniecību. Šis aspekts norāda arī uz konkrētu veidu kā pretdarboties šķiršanās „sērgai” kristiešu vidū. Nepieciešams ir vienot Dieva Vārda sludināšanu ar konkrētu laulāto kristiešu, kas dzīvo vienotībā, dzīves piemēru; iesaistīt viņus Jaunās evaņģelizācijas lietā.

Terēze Druka


[1] H. Insadowski, Rzymskie prawo małżeńskie a chrześcijaństwo, Lublin, 1935, 285. lpp.
[2] Sal. K. Romaniuk, Małżeństwo i rodzina według Biblii, Warszawa: Wydawnictwo Sióstr Loretanek, 1994, 112-126. lpp.
[3] Sal. K. Romaniuk, 112.-113. lpp.
[4] Sal. K. Romaniuk, 112.-113. lpp.
[5] Sal. K. Romaniuk, 125.-126. lpp.
[6] Novum Testamentum Graece, ed. E. Nestle, E. Nestle, K. Aland, Stuttgart: United Bible Societies, 1988.
[7] Novum Testamentum Graece et Latine, ed. A. Merk, Romae: Pontificii Instituti Biblici, 1958.
[8] The Greek New Testament, ed. K. Aland, M. Black, C.M. Martini, B.M. Metzger, A. Wikgren, Stuttgart: United Bible Societies, 1979.
[9] Grecko-polski Nowy Testament. Wydanie interliniarne z kodami gramatycznymi, tł. R. Popowski, M. Wojciechowski, Warszawa: Vocatio, 1993.
[10] Mūsu Kunga Jēzus Kristus Jaunā Derība, tulk. V. Strelēvics, Rīga, 1995.
[11] Bībele. Vecās un Jaunās Derības Svētie Raksti, Rīga, 1992.
[12] W. Barcley, Ewangelia według św. Marka, Warszawa: Słowo Prawdy, 1987.
[13] J. Ernst, Das Evangelium nach Markus, Regensburg: Pustet, 1981.
[14] J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus, Neukirche: Neukirchener Verlag, 1978.
[15] H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka, Poznań: Pallottinum, 1977.
[16] Metožu pielietojumā galvenās norādes sniedz Pāvesta Bībeles komisijas instrukcija par Svēto Rakstu interpretāciju Baznīcā (Interpretacja Pisma Świętego w Kościele, tł. Bp K. Romaniuk, Poznań: Pallottinum, 1994; sal. R. Rubinkiewicz, Nowe aspekty egzegezy biblijnej w świetle dokumentu Papieskiej Komisji Biblijnej o interpretacji Biblii w Kościele, „Collectanea Theologica” 66 (1996) nr 1, 9.-24.lpp.). Noderīgi bija arī R. Mejne (R. Meynet, Wprowadzenie do hebrajskiej retoryki biblijnej, Kraków: Wydawnictwo WAM, 2001) un St. Ormanti (St. Ormanty, Perspektywy teologiczne Ewangelii według św. Marka. Wybrane zagadnienia, Tarnów: Byblos, 2006, 11.-36.lpp.) darbi.
[17]ja sieva atstāj savu vīru. Šī klauzula atspoguļo romiešu likumu, jo ebreju likums tikai vīram deva iespēju attālināt sievu, bet sievai atstāt vīru – nē. Biblia Jerozolimska, Poznań: Wydawnictwo Pallottinum 2006, atsauce Mk 10,12, 1416.lpp.
[18] Sal. A. Untermann, Żydzi. Wiara i życie, Łódź: Wyd. Łódzkie, 1989, 69.lpp.
[19] Sal. E. Erlich, Problem faryzeuszy w ewangeliach, „Znak” 356 (1984) nr 7, 4.lpp.
[20] Sal. E. Erlich, 3.lpp.
[21] Sal. J. Jeremias, Jerusalem zur Zeit Jesu, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1958, 112.lpp.
[22] Sal. H. Daniel-Rops, Życie codzienne w Palestynie w czasach Chrystusa, Warszawa: Cyklady, 2001, 546.lpp.
[23] Sal. H. Daniel-Rops, 547.lpp.
[24] Sal. J. Cantinat; X. Léon-Dufour, Faryzeusze, w: Słownik Teologii Biblijnej, red. X. Léon-Dufour, Poznań: Pallottinum, 1990, 276.lpp.
[25] Sal. W. Tyloch, Judaizm, Warszawa: Krajowa Agencja Wydawnicza, 1987, 130.lpp.
[26] Sal. J. Jeremias, 125.lpp.
[27] Sal. J. Jeremias, 127.lpp.
[28] Sal. Z mądrości Talmudu, opr. Sz. Datner, A. Kamieńska, Warszawa: PIW, 1988, 340.lpp.
[29] Sal. J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne dzisiaj, Warszawa: Znak, 1986, 398.lpp.; M. Gołębiewski, Rabbi Akiba ben Josef, „Znak” 356 (1984) nr 7, 855.lpp.
[30] Sal. M. Gołębiewski, 854.lpp.
[31] Sal. J. Kudasiewicz, 398.lpp.
[32] Sal. J. Jeremias, 125.lpp.
[33] Sal. W. Tyloch, 14.lpp.
[34] Sal. J. Jeremias, 116.lpp.
[35] Sal. W. Tyloch, 13.lpp.
[36] Sal. Z mądrości, 340.lpp.
[37] Sal. M. Goc, Traktat Miszny Gittin, „Euhemer” (1990) nr 3-4, 79.lpp.
[38] Sal. Z mądrości, 336.lpp.
[39] Sal. K. Schubert, Hillel, w: Lexicon für Theologie und Kirche, red. M. Buchberger, Freiburg 1959, t. 5. 35.kol.
[40] Sal. R. Rubinkiewicz, Hilel, w: Encyklopedia Katolicka, t. 6, 883.kol.
[41] Sal. D. Rops, 548.lpp.
[42] Sal. Z mądrości, 16.41.lpp.
[43] Sal. J. Jeremias, 224.lpp.
[44] Rabi Akiba ben Josef (I/II gs. pēc Kristus; iespējams apmēram no 15. līdz 135. g.) pirmais sāka apkopot Talmudā pierakstīto mutisko Tradīciju. Tieši viņš noteica jūdaismā pieņemto svēto grāmatu kanonu. Tiek uzskatīts par rabīniskās mācības pamatlicēju.  Sal. M. Goc, 79.lpp.; M. Gołębiewski, 851.lpp.
[45] Sieviete šķiršanos varēja pieprasīt vienīgi ļoti īpašos gadījumos, piemēram, kad vīrs sāka piekopt kādu nepatīkamu amatu (kaprača, atkritumu savācēja, bendes) vai to skāra kāda atbaidoša slimība (spitālība, augoņi uz miesas), tomēr arī šajos gadījumos tas varēja notikt vienīgi ar tiesas starpniecību. Par šiem jautājumiem runā Traktāts Ketuvot no tās pašas Našim sadaļas (Ket. 7,10).
[46] Sal. R. Neudecker, Frürabinisches Ehescheidungsrecht. Der Tosefta-Gittin, Roma 1982, 3.lpp.
[47] Sal. R. Neudecker, s. 1-2. Daži uzskata, ka šeit vispār neiet runa par šķiršanos, bet par laulāto aiziešanu laulības nepiepildīšanas dēļ. Sal. A.E. Przybyła, List rozwodowy w Prawie Mojżesza, „Życie i Myśl” 26 (1976) nr 7/8, 57.lpp.
[48] Sal. St. Wypych, Księga Powtórzonego Prawa, w: Wstęp do Starego Testamentu, red. L. Stachowiak, Poznań: Pallotinum, 1990, 48.-134.lpp.
[49] Sal. St. Wypych, 154.lpp.
[50] Sal. L. Stachowiak, Rozwój norm moralnych w historii zbawienia Starego Testamentu, „Ateneum Kapłańskie” 81 (1973), 45.lpp.
[51] Sal. St. Wypych, 135.lpp.
[52] Skat. J. Klima, Prawo Hammurabiego, Warszawa: PWN, 1957.
[53] Skat. C. Kunderewicz, Najstarsze prawa świata, Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, 1990.
[54] Sal. J. Klima, 43.lpp.
[55] Sal. J. Klima, 318.lpp.
[56] Sal. J. Klima, 168.lpp.
[57] Sal. St. Mądela, Instytucje biblijne, Warszawa 1992, 40.lpp.
[58] Sal. St. Mądela, 39.lpp.
[59] Sal. St. Mądela.
[60] Sal. St. Mądela, 39.lpp.
[61] Sal. P. Grelot, Ewolucja instytucji małżeństwa w Starym Testamencie, „Concillium” 6 (1970), 329.lpp.
[62] Sal. W. Pałubicki, Kwestia kobieca w społecznej doktrynie judaizmu, chrześcijaństwa oraz islamu, Warszawa: Akademia Nauk Społecznych, 1989, 189.lpp.
[63] Sal. St. Mądela, 40.lpp.
[64] Sal. Komentarz historyczno-kulturowy do Biblii Hebrajskiej, red. J.H. Walton, V. H. Mattehws, M. W. Chavalas; red. wyd. pol. W. Chrostowski, Warszawa: Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, 2005, 206.lpp.
[65] Sal. M. Gołębiewski, Prorocy mniejsi, w: Wstęp do Starego Testamentu, red. L. Stachowiak, Poznań: Pallottinum, 1990, 319.lpp.
[66] Sal. P. Grelot, 328.lpp.
[67] Sal. A. Tuburczy, Małżeństwo w historii Izraela – ideał i rzeczywistość, „Materiały problemowe” 18 (1986), 45.lpp.
[68] Sal. A. Gelin, Pismo Święte o człowieku, Paryż: Editions Du Dialogue, 1971, 50.lpp.
[69] Sal. W. Pabiasz, Charakter instytucji małżeństwa w starożytnej Grecji i Rzymie, „Homo Dei” (1979), 216.lpp.
[70] Sal. L. Winniczuk, Ludzie, zwyczaje i obyczaje starożytnej Grecji i Rzymu, t. 1, Warszawa 1985, 201.lpp.
[71] Sal. L. Winniczuk, 233.lpp.
[72] Sal. W. Pabiasz, 216.lpp.
[73] Sal. L. Winniczuk, 201-202.lpp.
[74] Sal. L. Winniczuk, 202.lpp.
[75] Helots – vergs no uzvarētās tautas, valsts īpašums; periojks – brīvs nepilsonis, neatkarīgs saimnieciskā ziņā. Sal. L. Winniczuk, 207.lpp.
[76] Sal. L. Winniczuk, 208.lpp.
[77] Sal. L. Winniczuk, 218.lpp.
[78] Sal. L. Winniczuk.
[79] Sal. L. Winniczuk, 219.lpp.
[80] Sal. L. Winniczuk, 217.lpp.
[81] Sal. L. Winniczuk, 218.lpp.
[82] Sal. L. Winniczuk, 234.lpp.
[83] Sal. H. Insadowski, 281.lpp.
[84] Sal. H. Insadowski, 282.lpp.
[85] Sal. H. Insadowski, 281.lpp.
[86] Sal. H. Insadowski.
[87] Sal. L. Winniczuk, 250.lpp.
[88] Sal. L. Winniczuk.
[89] Sal. L. Winniczuk, 236.lpp.
[90] Sal. W. Pabiasz, 218.lpp.
[91] Sal. L. Winniczuk, 238.lpp.
[92] Sal. H. Insadowski, 301-302.lpp.
[93] Sal. H. Insadowski, 303.lpp.
[94] Sal. H. Insadowski, 280.lpp.
[95] Sal. W. Pabiasz, lpp. 222.lpp.
[96] Ilgāku laiku biblisti atsaucoties uz Papiju, kurš runā par kārtības trūkumu šajā evaņģēlijā, nepievērsa uzmanību sv. Marka darba struktūras pētījumiem, uzskatot, ka tajā iztrūkst jel kāds autora plāns. Sal. J. Kudasiewicz, 155.lpp.
[97] Sal. J. Kudasiewicz, 149.lpp.
[98] Sal. R. Bartnicki, Ewangelie synoptyczne. Geneza i interpretacja, Warszawa: ATK, 1993, 214.lpp.
[99] Sal. B. Standaert, L’Evangile selon Marc. Composition et genre littéraire, Niejmegen: Stichting Studentenpers Nijmegen, 1984, 51.lpp. Zinātnieki visbiežāk Otro evaņģēliju dala, ņemot vērā tā teoloģisko mērķi, trīs daļās (saskaņā ar tā saucamo ģeogrāfiski-teoloģisko koncepciju): Jēzus darbība Galilejā, Jēzus darbība ārpus Galilejas un ceļā uz Jeruzalemi, Jēzus darbība Jeruzalemē; vai divās daļās (saskaņā ar tā saucamo kristoloģisko koncepciju), kur par lūzuma punktu ir Pētera apliecinājums pie Cezarejas (Mk 8,29). Sal. H. Langkammer, 42-43.lpp.
[100] Sal. B. Standaert, 298.lpp.
[101] Sal. B. Standaert, 123.lpp.
[102] Sal. H. Langkammer, 212.lpp.
[103] Sal. B. Standaert, 320.lpp.
[104] Sal. B. Standaert, 321.lpp.
[105] Sal. B. Standaert, 322.lpp.
[106] Sal. H. Langkammer, 232.lpp.
[107] Sal. H. Langkammer.
[108] Sal. H. Langkammer.
[109] Sal. W. Barcley, 325.-329.lpp.
[110] Sal. R. Busemann, Die Jungergemaide nach Markus 10. Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung des 10. Kapitels im Markusevangelium (BBB 57), Königstein-Bonn: Peter HansteinVerlag, 1983, 119.lpp.
[111] Sal. H. Langkammer, Małżeństwo w świetle Nowego Testamentu, „Colloquium salutis” 7(1975), 341.lpp.
[112] Vairums ekseģētu Marka evaņģēlija desmitajā nodaļā saskata agrāku krājumu. Viņu domas dalās vienīgi jautājumā par šī krājuma robežām un perikopu skaitu tajā. Var pieņemt, ka tas aptver četras perikopes: par laulības nešķiramību (Mk 10,2-9.11); bērnu svētīšanu (Mk 10,13-14.16); bagāto jaunekli (Mk 10,17-22.23b.25.26b.27b); Zebedeja dēlu lūgumu (Mk 10,35-40.42-44). Šī krājuma Sitz im Leben (vāc. - dzīves sēdeklis) varētu būt laiks, kad mājas Baznīca pārformējās lielākā kopienā. Tādēļ arī apkopotas tika mācības, kas attiecās uz ģimenes dzīvi un kristīgo kopienu. Sal. R. Busemann, 119.lpp.
[113] Sal. R. Busemann.
[114] Sal. H. Langkammer, Małżeństwo, 342.lpp.
[115] Sal. R. Busemann, 218.lpp.
[116] Avotu liecības: S; B; C*; L; F; 802; 1009; cop(sa,ba).
[117] Avotu liecības: A; K; X; P; 700,1010; 1079; 1195*; 1230; 1242(c); 1253; 1344; 1546; Byz1(76; 150; 185; 1761); syr(h).
[118] Avotu liecības: 1071.
[119] Avotu liecības: C(2); D; W; D; Q; f(1); f(13); 28; 565; 1195(c); 1216; 1241; 1242; 1365; 1646; 2174; Lect; it(aur; b; c; d; f; ff(2); i; k; l; q); vg; syr(s; p); goth; arm; geo; Diatessaron(s; p); Augustīns.
[120] Avotu liecības: A; B; K; L; D; P; F; f(13); 28; 700; 892; 1010; 1079; 1546; 1646; Byz(pt); cop(bo); goth.
[121] Avotu liecības: S; C; X; 1009; 1071; 1198; 1216; 1230; 1241; 1242; 1253; 1344; 1365; 2148; 2174; Byz(pt); Diatessaron(a).
[122] Avotu liecības: b(185).
[123] Avotu liecības: W; Q; 565; cop(sa; (fay)); arm.
[124] Avotu liecības: D; it(a; b; d; k; rl); syr(s); Origēns.
[125] Avotu liecības: A; K; X; Q; P; F; f(1); f(13); 28; 565; 892; 1009; 1010; 1071; 1079; 1195; 1216; 1230; 1241; 1253; 1344; 1365; 1546; 1646; 2148; 2174; Byz; Lect; it(a; aur; l; q); vg; syr(s; p; h); arm; geo(1); Diatessaron(p); Augustīns. .
[126] Avotu liecības: D; W; it(6; d; f; ff(2); k; r(l)); goth; eth.
[127] Avotu liecības: S; B; C; L; D; 1242; it(e); cop(sa; bo; fay); geo(2); Diatessaron(a; t).
[128] Avotu liecības: D; K; W; X; Q; P; f(13); 28; 565; 700(c); 892 (m; f); 1009; 1010; 1071; 1195; 1216; 1230; 1241; 1242; 1253; 1344; 1365; 1646; 2148; 2174; Byz; Lect; it(b; d; ff(2); l; (q)); vg; syr(p; h); cop(sa; bo; fay); arm; eth; geo; Diatessaron(p); Bazīlijs.
[129] Avotu liecības: A; L; D; f(1); 1546; l(12); it(a; aur; c; f; r(l)).
[130] Avotu liecības: S; B; F; 892*; l(48); syr(s); goth.
[131] Sal. R. Busemann, 108.lpp.
[132] Sal. J. Ernst, 287.lpp.; H. Langkammer, Wprowadzenie do ksiąg Nowego Testamentu, Wrocław: Wydawnictwo Księgarni Archidiecezjalnej, 1992, lpp. 284.
[133] Sal. R. Pesch, Das Markusevangelium, Freiburg 1977, lpp.120.
[134] Sal. turpat.
[135] Sal. Romaniuk, lpp. 89.
[136] Sal. J. Gnilka, lpp. 70.
[137] Sal. R. Busemann, lpp.111.
[138] Sal. R. Pesch, lpp.119.
[139] Autentiskus Jēzus vārdus un darbus atpazīst pēc sekojošiem kritērijiem: 1) dažādas tradīcijas, kad apstiprinājums tiek meklēts visos neatkarīgos avotos; 2) ārējā saskaņa – atbilstība Palestīnas videi (ģeogrāfiskai, reliģiskai, paražu, sabiedriskajai); 3) iekšējā saskaņa – atbilstība Jēzus mācības būtībai; 4) nesaskaņas kritērijs – pozitīvs Jēzus vārdu un darbu jaunums un oriģinalitāte tā laika sabiedrībai. Šie kritēriji ir jālieto kompleksā veidā. Skat. Kudasiewicz J., lpp.46-53.
[140] Avots Q – Logienquelle (vāc. loģiju avots) – ir XIX gs. beigās radusies teorija par neatkarīga Jēzus loģiju krājuma pastāvēšanu, kurus esot izmantojuši Matejs un Lūkass, par ko liecina viņu evaņģēliju kopīgie fragmenti, kas nav nākuši no Marka. Šī teorija gūst piekrišanu arī mūsdienās, ņemot vērā noteiktas modifikācijas saistītas ar aktuālajiem pētījumiem. Skat. R. Bartnicki, lpp.56-59.289-290.
[141] Daži autori domā, ka tiešā veidā no Jēzus nācis ir viss izteikums kā to nodod Matejs un Lūkass. Tomēr šim uzskatam nevar piekrist, jo šī izteikuma otro daļu atrodam tikai ar Q avotu saistītos tekstos. Matejs to pievieno arī perokopei pasmeltai no otrā evaņģēlista (Mt 19,9b), taču pie Marka šo daļu neatrodam. Šos vārdus neapstiprina arī Pāvils. Pretrunā ar iepriekš minēto pārliecību ir arī tas, ka pirmā izteikuma daļa pati par sevi ir skaidra un labi atklāj Jēzus uzskatu par šķiršanos, kā arī tas, ka pati attālināšana vēl nepārtrauc laulību, kas automātiski neļauj pret attālinātu sievieti izturēties kā pret brīvu un to precēt. Sal. F.X. Durrwell, Indissoluble et destructible marige, „Revue de Droit” 36(1986), lpp. 218-219.
[142] Sal. R. Bartnicki, lpp.181.
[143] Sal. R. Pesch, lpp.124.
[144] Sal. K. Romaniuk, lpp.100.
[145] Sal. H. Langkammer, Wprowadzenie, lpp.158.
[146] Sal. J. Kudasiewicz, lpp.227-228.
[147] Sal. J. Gnilka, lpp.75.
[148] Sal. W. Barcley, lpp.334.
[149] Šķiet, ka Matejs norāda uz situāciju, kāda dažreiz gadījās prozelītiskā vidē, kad jūdaismu pieņēmušais pagāns, ko jūdaisma Likums pielīdzināja jaunai piedzimšanai un automātiski par neaktuālām atzina pastāvošās asins saites, varēja slēgt derīgu laulību ar saviem nesenajiem radiniekiem. Sal. K. Romaniuk, lpp.105.
[150] Sal. J. Gnilka, lpp. 70.
[151] Sal. J. Kudasiewicz, lpp.143.
[152] Sal. turpat, lpp.132.
[153] Sal. J. Kudasiewicz, lpp.153-154.
[154] Sal. turpat, lpp.154.
[155] Sal. turpat, lpp.152.
[156] Sal. H. Langkammer, Ewangelia, lpp. 195-197.
[157] Sal. turpat, lpp. 208.
[158] Sal. R. Pesch, lpp. 121.
[159] Sal. turpat.
[160] Sal. H. Langkammer, Ewangelia, lpp. 237.
[161] Sal. R. Pesch, lpp. 121.
[162] Sal. 2,4.13; 3,9.20.32; 4,1a,b.36; 5,21.24.27.30.31; 6,34.45; 7,14.17.33; 8,1.2.6a,b.34; 9,14.15.17.25; 10,1.45; 11,18.32; 12,12.37.41; 14,43; 15,8.11.15.
[163] Sal. R. Pesch, lpp. 119.
[164] Sal. turpat.
[165] No gr. hapax – vienreiz un legō – es saku. Tikai vienreiz sastopams vārds. I. Hiršs; S. Hirša, Reliģisko terminu vārdnīca, Rīga 2008.
[166] Sal. R. Pesch, lpp. 119.
[167] Sal. E. Erlich, lpp. 10.
[168] Sal. D. Lürmann, Die Pharisäer und die Schriftgelehrten in Markusevangelium, ZNW 78(1987), lpp. 172.
[169] Sal. R. Pesch, lpp. 122.
[170] Sal. H. Langkammer, Ewangelia, lpp.238.
[171] Sal., Zatwardziałość, STB, lpp.116.
[172] Sal. K. Romaniuk, lpp.92-93.
[173] Sal. St. Wypych, lpp.95.
[174] Sal., Adam, STB, lpp.40.
[175] Sal. M. Filipiak, Biblijne podstawy teologii małżeństwa, w: Życie i Myśl 30(1980), lpp.13.
[176] Sal. L. Stachowiak, Biblijny obraz małżeństwa, w: Zeszyty Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego 23(1980), lpp.19.
[177] Sal. A. Gelin, lpp.44.
[178] Sal. M. Filipiak, lpp.13.
[179] Sal. E. Galbiaati; A. Pizza, Biblia księgą zamknietą?, Warszawa 1971, lpp.108.
[180] Sal. turpat, lpp.109.
[181] Sal. M. Filipiak, lpp.14.
[182] Sal. L. Stachowiak, lpp.19.
[183] Sal. M. Filipiak, lpp.14.
[184] Sal. turpat.
[185] Sal. P. Grelot, lpp.325.
[186] Sal. H. Langkammer, Ewangelia, lpp. 238.
[187] Sal. M.P. Fernández, Lectura del Atiquo Testamento desole el Neuvo Testamento, w: Estudios biblicos 47(1989), lpp. 473.
[188] Sal. K. Romaniuk, lpp.89-90.
[189] Sal. R. Pesch, lpp. 125.
[190] Sal. R. Busemann, lpp. 113.
[191] Sal. K. Romaniuk, lpp.99.
[192] Sal. R. Pesch, lpp. 125.
[193] Sal. turpat.
[194] Sal. J. Grześkowiak, Centralne idee teologii małżeństwa, w: Małżeństwo w świetle nauki Kościoła i współczesnej teologii, pod red. A.L. Szafrańskiego, Lublin 1986, lpp. 37.
[195] Sal. K. Romaniuk, Sakramentologia biblijna, Warszawa 1981, lpp.196.
[196] Sal. J. Ratzinger, Zur Theologie der Ehe, w: Theologie der Ehe, red. G. Krems, R. Mumm, Göttingen 1969, lpp. 83.