Svētā tēva Benedikta XVI enciklika bīskapiem, priesteriem un diakoniem, konsekrētajām personām un visiem ticīgajiem lajiem par kristīgo mīlestību
IEVADS
1. „Dievs ir mīlestība, un, kas paliek mīlestībā, paliek Dievā, un Dievs viņā” (1 Jņ 4,16). Vārdi no svētā Jāņa Pirmās Vēstules ar sevišķu skaidrību pauž kristīgās ticības būtību: kristīgo Dieva tēlu un arī no tā izrietošo cilvēka un viņa ceļa tēlu. Bez tam, tajā pašā pantā sv. Jānis dod mums kristīgās dzīves pamatojumu: „Mēs pazinām un ticējām tai mīlestībai, kas Dievam ir uz mums.”
Mēs ieticējām Dieva mīlestībai – tā kristietis var izteikt savas dzīves pamatprincipu. Kristieša esības iesākumā nav lēmuma par ētisku vai kādu izcilu ideju, bet gan tikšanās ar notikumu, ar Personu, kura dod dzīvei jaunu perspektīvu un ar to pašu nosaka virzību. Sv. Jānis savā evaņģēlijā šo notikumu attēlo sekojošos vārdos: „Jo Dievs tā mīlēja pasauli, ka deva savu vienpiedzimušo Dēlu, lai ikviens, kas Viņam tic,… iegūst mūžīgo dzīvību”. (3,16) Kristīgā ticība, atzīstot mīlestību par savu galveno pamatprincipu, ir pieņēmusi to, kas sastādīja Izraēļa ticības būtību, bet vienlaicīgi piešķīrusi tam jaunu dziļumu un apvārsni. Ticīgs izraēlietis lūdzas ik dienas Atkārtotā Likuma grāmatas vārdiem, zinot, ka tajos ir ietverta viņa eksistences būtība: „Klausies, Izraēl, Kungs, mūsu Dievs, ir vienīgais Kungs. Un tev būs Kungu, savu Dievu, mīlēt no visas savas sirds, no visas savas dvēseles un ar visu sava spēku.” (6,4-5) Jēzus ir saistījis vienā bauslī šos divus: Dieva mīlestības bausli un tuvākā mīlestības bausli, kas ietverti Levītu grāmatā: „Tev būs savu tuvāko mīlēt kā sevi pašu.” (19,18; sal. Mk 12,29-31) Tā kā Dievs pirmais mūs ir iemīlējis (sal. 1 Jņ 4,10), tad mīlestība vairs nav bauslis, bet atbilde uz mīlestības dāvanu, ar kādu Dievs pie mums nāk.
Šis vēstījums ir ļoti aktuāls un tam ir konkrēta nozīme pasaulē, kurā ar Dieva vārdu brīžiem saistās atriebība vai pat naida un varmācības pienākums. Tādēļ manā pirmajā Enciklikā es ilgojos runāt par mīlestību, ar kuru Dievs mūs piepilda un kuru mums jānodod tālāk citiem. Tādēļ šai Vēstulei ir divas lielas, savā starpā dziļi saistītas, daļas. Pirmajai būs vairāk spekulatīvs raksturs, jo es mana Pontifikāta iesākumā gribētu tajā precizēt dažus būtiskus elementus par to mīlestību, kādu Dievs noslēpumainā un nesavtīgā veidā dāvā cilvēkam, un arī šīs Mīlestības iekšējo saikni ar cilvēciskās mīlestības realitāti. Otrai daļai būs konkrētāks raksturs, jo tā runās par tuvākmīlestības baušļa pildīšanu Baznīcā. Tā ir ļoti plaša tematika, taču šīs Enciklikas mērķis nav gara prātošana. Es gribu pasvītrot dažus pamatelementus, lai mudinātu pasauli uz jaunu, darbīgu dedzību cilvēka atbildes uz Dieva mīlestību sniegšanā.
PIRMĀ DAĻA
Mīlestības vienotība radīšanā un pestīšanas vēsturē
Valodas problēma
2. Dieva mīlestība uz mums ir būtiska dzīvei un nes sev līdzi izšķirošus jautājumus par to, kas ir Dievs un kas esam mēs. Šajā kontekstā šķērslis vispirms ir valoda. Termins „mīlestība” šodien ir kļuvis par vienu no visbiežāk un arī nepareizi lietojamiem vārdiem, kuriem piešķiram pilnīgi dažādas nozīmes. Ja šīs Enciklikas tematika koncentrējas uz mīlestības izpratni un praksi saskaņā ar Svētajiem Rakstiem un Baznīcas Tradīciju, tad mēs nevaram vienkārši apiet šī vārda nozīmi dažādās kultūrās un mūsdienu valodā.
Vispirms atcerēsimies vārda „mīlestība” plašo nozīmi: mēs runājam par mīlestību uz tēvzemi, par mīlestību uz profesiju, par draugu mīlestību, par mīlestību uz darbu, par mīlestību starp vecākiem un bērniem, starp radiniekiem, par tuvākmīlestību un par Dieva mīlestību. Tomēr visā šajā nozīmju daudzumā mīlestība starp vīrieti un sievieti, kur miesa un dvēsele piedalās nesaraujamā veidā un kur cilvēciskās būtnes priekšā atveras šķietami neatvairāmais laimes apsolījums, atklājas kā tādas mīlestības paraugs, salīdzinot ar kuru, pirmajā acu uzmetienā nobāl jebkurš cits mīlestības veids. Tātad rodas jautājums: vai visas šīs mīlestības formas kaut kā ir vienotas un vai mīlestība, neraugoties uz savu izpausmju daudzveidību, beigu beigās nav tikai viena, vai arī mēs vienkārši izmantojam vienu un to pašu vārdu pilnīgi dažādu realitāšu apzīmēšanai?
„Eros” un „agape” – atšķirība un vienība
3. Senā Grieķija mīlestību starp vīrieti un sievieti, kas nerodas no cilvēka domas vai gribas, bet zināmā mērā tam tiek uzspiesta, sauca par erosu. Mums jau iepriekš jābrīdina, ka Vecās Derības grieķu versija tikai divreiz lieto vārdu eros, kamēr Jaunā Derība to neizmanto nekad: no trim grieķu vārdiem, kuri apzīmē mīlestību – eros, philia (draudzīga mīlestība) un agape – Jaunās Derības raksti ir izvēlējušies šo pēdējo, kas grieķu valodā palicis drīzāk nomaļus. Ja runājam par draudzīgas mīlestības (philia) jēdzienu, tad tas ticis pieņemts un padziļināts Jāņa evaņģēlijā, lai izteiktu attiecības starp Jēzu un Viņa mācekļiem. Kristietības novitātē šī vārda eros neievērošana un jaunā mīlestības vīzija, kas izteikta ar vārdu agape, nešaubīgi nozīmē ko būtisku attiecībā uz mīlestības jēdzienu. Kristietības kritikā, kas, sākot ar Apgaismības laikmetu, attīstoties kļuva arvien radikālāka, šī novitāte tika novērtēta absolūti negatīvā veidā. Saskaņā ar Frīdrihu Nīči kristietība it kā iedeva erosam iedzert indi, un, kaut arī tas šī iemesla dēļ nenomira, tomēr pārtapa netikumā1. Tādējādi vācu filosofs pauda ļoti izplatītu aizrādījumu: vai Baznīca ar saviem baušļiem un aizliegumiem nepadara rūgtu to, kas dzīvē ir visskaistākais? Vai tā neliek aizlieguma zīmes tieši tur, kur Radītāja mums paredzētais prieks sniedz mums laimi un ļauj baudīt kaut ko no Dievišķības?
4. Vai tiešām tā ir? Vai tiešām kristietība ir iznīcinājusi eros? Palūkosimies uz pirmskristietības pasauli. Grieķi, bez šaubām tāpat kā citas kultūras, saskatīja erosā vispirms prāta reibinājumu, pārņemtību ar „dievišķu neprātu”, kas izrauj cilvēku no viņa esamības ierobežotības un šajā dievišķa spēka satracinātajā stāvoklī ļauj tam pieredzēt visaugstāko svētlaimi. Tādējādi visi citi spēki starp debesīm un zemi liekas esam otršķirīgas vērtības:
„Omnia vincit amor,” secina Virgīlijs Bucolicā – „Mīlestība visu uzvar.” Un viņš piebilst: „Et nos cedamus amori” – „Arī mēs esam pakļauti mīlestībai.”2 Reliģijās šī nostāja izpaudās auglības kultos, pie kuriem pieder „svētā” netiklība, kas plauka daudzajos tempļos. Eros tātad tika svinēts kā dievišķs spēks, kā vienošanās ar dievību.
Vecā Derība šai reliģijas formai, kura kā visspēcīgākais kārdinājums pretojas ticībai vienam Dievam, pretojās ar vislielāko noteiktību un cīnījās pret to kā reliģiozitātes perversiju. Taču tādējādi tā nepavisam neatmeta eros kā tādu, bet gan pieteica karu postošam tā izkropļojumam, jo eros nepareiza dievišķošana, par ko šeit ir runa, atņem tam viņa cieņu, dara to necilvēcisku. Tempļos prostitūtas, kurām jāsniedz dievišķo reibinājumu, netiek traktētas kā cilvēciskas būtnes un personas, bet kalpo vienīgi kā līdzekļi „dievišķa neprāta” uzbudināšanai: viņas nav dievietes, bet cilvēciskas personas, kuras tiek izmantotas. Tādēļ reibinošs un nesakārtots eros nav pacelšanās un „ekstāze” Dievišķā virzienā, bet gan cilvēka kritiens, degradācija. Tā, lūk, kļūst acīmredzams tas, ka erosam nepieciešama disciplīna, attīrīšanās, lai tas sniegtu cilvēkam nevis mirklīgu baudu, bet gan tās esamības, tās laimes virsotnes iepriekšēju baudīšanu, uz kuru tiecas visa mūsu esība.
5. Šajā virspusējā skatījumā uz eros koncepciju vēsturē un šodien izteikti pamanām divas lietas. Vispirms to, ka pastāv kaut kāda attiecība starp mīlestību un Dievišķību: mīlestība sola bezgalību, mūžību – kādu augstāku un pilnīgi citādāku realitāti, nekā mūsu esamības ikdiena. Vienlaikus tomēr izrādījās, ka ceļš uz šo mērķi nav vienkārša ļaušanās instinkta varai. Nepieciešama ir attīrīšanās un briedums, ko sasniedz arī uz atteikšanās ceļa. Tā nav eros atmešana, „noindēšana”, bet gan dziedināšana tā patiesā lieluma perspektīvā.
Vispirms tas ir atkarīgs no cilvēciskās būtnes veidola, kas sastāv no miesas un dvēseles. Cilvēks patiesi kļūst cilvēks, kad miesa un dvēsele atrodas iekšējā vienībā, bet eros izaicinājums var tikt reāli pārvarēts, kad šī vienība kļūst par faktu. Ja cilvēks tiecas būt tikai gars un grib atmest miesu kā tikai dzīvniecisku mantojumu, tad gars un miesa zaudē savu cieņu. Un, ja, no otras puses, viņš atsakās no gara un saskaņā ar to uzskata matēriju, miesu par vienīgo realitāti, tad tāpat zaudē savu lielumu. Epikūrietis Gassendi jokodamies sveicināja Kartēziju: „Ak, dvēsele!” Bet Kartēzijs atbildēja: „Ak, miesa!” 3 Taču mīl ne viena pati dvēsele, ne arī viena pati miesa: mīl cilvēks, persona, kura mīl kā viens radījums, kas sastāv no miesas un dvēseles. Vienīgi tad, kad abi līmeņi saplūst patiesi vienā veselumā, cilvēks kļūst pilnībā par sevi. Tikai tādā veidā mīlestība – eros – var pieaugt, sasniedzot savu patieso lielumu. Šodien kristietībai nereti pārmet, ka pagātnē tā bijusi miesīguma pretiniece. Faktiski šāda veida tendences ir bijušas vienmēr.
Tomēr miesas godināšanas veids, kādam šodien esam liecinieki, ir maldinošs. Eros, kas nonivelēts vienīgi līdz „seksam”, kļūst par preci, parastu „lietu”, kuru var pirkt un pārdot. Vēl vairāk, pats cilvēks kļūst par preci. Īstenībā tas nav cilvēka liels „jā” savai miesai. Tieši pretēji: tagad cilvēks uzskata savu miesu un seksualitāti tikai par sevis materiālu daļu, kuru var lietot un izmantot ar aprēķinu. Vienu daļu, kura viņam neliekas iekļaujamies viņa brīvības sfērā, bet gan ir kas tāds, ko viņš savā veidā cenšas padarīt vienlaikus patīkamu un nekaitīgu. Īstenībā mēs stāvam cilvēka miesas degradācijas priekšā. Miesa vairs nav integrēta mūsu esamības pilnīgajā brīvībā, nav vairs mūsu esamības vienota veseluma dzīva izpausme, bet gan ir nostumta tīri bioloģiskā jomā. Miesas maldīga uzaugstināšana ļoti ātri var pārveidoties naidā pret miesīgumu. Kristīgā ticība tieši pretēji vienmēr ir atzinusi cilvēku kā vienotu un vienlaikus divdaļīgu esamību, kurā gars un matērija savstarpēji cauraužas, tādējādi pieredzot jaunu cēlumu. Vispār eros tiecas ievest mūs „ekstāzē” Dievišķības virzienā, vedot mūs ārpus mums pašiem, bet tieši tādēļ tas prasa askēzi, atteikšanos, attīrīšanu un dziedināšanu.
6. Kā konkrēti mums jāveido šo attīrīšanās un askēzes ceļu? Kā jātiek pārdzīvotai mīlestībai, lai pilnībā realizētos tās cilvēciskais un dievišķais apsolījums? Vienu no pirmajām svarīgajām norādēm varam atrast Augstajā Dziesmā – vienā no mistiķiem labi zināmajām Vecās Derības grāmatām. Saskaņā ar šodien pārsvarā esošo interpretāciju šajā grāmatā ietvertā poēzija ir autentiskas mīlas dziesmas, kuras varbūt paredzētas izraēliešu saderināšanai, kad bija jādzied par laulāto mīlestību. Šajā kontekstā ļoti pamācošs ir fakts, ka grāmatas tekstā atrodas divi dažādi vārdi mīlestības apzīmēšanai. Vispirms mums ir vārds „dodim” – daudzskaitlis, kas izsaka vēl nedrošu, nenoteiktu meklējumu situācijā esošu, mīlestību. Šis vārds pēc tam tiek aizstāts ar vārdu „ahab?” , kam Vecās Derības grieķu tulkojumā atbilst termins ar līdzīgu skanējumu „agape”, kurš, kā redzējām, ir kļuvis par bībeliskā mīlestības jēdziena raksturīgu izteiksmi. Pretēji nenoteiktai un vēl meklējošai mīlestībai šis termins pauž mīlestības pieredzi, kura tagad patiešām kļūst par otra cilvēka atklāšanu, pārvarot egoistisko raksturu, kas pirms tam bija izteikti dominējošs. Tagad mīlestība kļūst par cilvēka rūpi un kalpojumu otram. Tā vairs nemeklē pati sevi, iegremdēšanos laimes reibumā. Tā meklē labumu mīļotajai personai: tā kļūst par atteikšanos, tā ir gatava sevi veltīt, vēl vairāk, tā meklē šādas iespējas.
Fakts, ka tagad tā meklē galīgumu un pie tam divkāršā nozīmē, pieder pie mīlestības attīstības, pie augstākajiem tās līmeņiem, pie iekšējas attīrīšanās: izņēmuma nozīmē – „tikai šī vienīgā persona” – un „vienmēr” nozīmē. Mīlestība aptver visu eksistenci katrā tās jomā, arī laika dimensijā. Nevarētu būt citādi, jo tās solījuma mērķis ir galīgums: mīlestība tiecas uz mūžīgumu. Jā, mīlestība ir „ekstāze”, bet ekstāze nevis mirkļa reibuma nozīmē, bet gan ekstāze kā ceļš, pastāvīga iziešana no sevī ieslēgtā „es” virzienā uz „es” atbrīvošanu sevis dāvināšanā un tieši tādējādi – virzienā uz sevis atkalatrašanu un pat virzienā uz Dieva atklāšanu: „Kas savu dzīvību centīsies saglabāt, tas to pazaudēs, bet, kas to pazaudēs, tas to atgūs,” (Lk 17,33) saka Jēzus. Šos Viņa vārdus atrodam Evaņģēlijā dažādās versijās (sal. Mt 10,39; 16,25; Mk 8,35; Lk 9,24; Jņ 12,25). Tādējādi Jēzus apraksta savu personīgo ceļu, kas caur krustu ved Viņu uz augšāmcelšanos – labības grauda ceļu, kurš iekrīt zemē un nomirst un, pateicoties tam, nes bagātīgus augļus. Izejot no sava personīgā upura būtības un mīlestības, kura Viņā sasniedz savu piepildījumu, Viņš ar šiem vārdiem izsaka arī mīlestības un cilvēka esamības būtību vispār.
7. Mūsu, līdz šim vairāk filosofiskas, pārdomas par mīlestības būtību, ir atvedušas mūs līdz pat bībeliskajai ticībai. Iesākumā tika uzstādīts jautājums, vai dažādas un pat pretējas vārda „mīlestība” nozīmes izsaka kādu dziļu vienību, vai arī tās drīzāk paliek šķirtas. Vispirms tomēr radās jautājums, vai Svētajos Rakstos un Baznīcas Tradīcijā sludinātajam vēstījumam par mīlestību ir kaut kas kopīgs ar cilvēciskās mīlestības vispārējo pieredzi, vai arī tas ir pretrunā tai. Šajā sakarībā mēs nonācām pie diviem fundamentāliem vārdiem: eros kā „zemes” mīlestības apzīmējuma un agape kā ticībā balstītas un ticības veidotas mīlestības apzīmējuma. Abi jēdzieni bieži tiek pretstatīti kā „augšupejoša” mīlestība un „lejupejoša” mīlestība. Ir arī citi līdzīgi iedalījumi, kā, piemēram, dalījums mīlestībā, kas otru uzskata par savu īpašumu, un upurgatavā mīlestībā (amor concupiscentiae – amor benevolentiae), kurai dažkārt arī pretstatīta savtīga mīlestība. Filosofiskajā un teoloģiskajā diskusijā šīs atšķirības bieži tikušas radikalizētas līdz pat īstam pretstatam: tipiski kristīga mīlestība būtu mīlestība, kas noliecas, kas ir upurgatava, tātad agape. Bet nekristīgo kultūru, vispirms grieķu, raksturotu augšupejoša mīlestība, iekārojoša un tāda, kas otru uzskata par savu īpašumu, tātad eros. Ja gribētu šo pretnostatījumu novest līdz galīgumam, tad kristības būtība tiktu atrauta no cilvēka esības dzīves attiecībām un tā veidotu sev atsevišķu pasauli, ko varētu apbrīnot, bet kas būtu pilnīgi atšķelta no cilvēciskās eksistences vienotā veseluma. Patiesībā eros un agape – augšupejoša un lejupejoša mīlestība – nekad nav viena no otras atdalāmas. Jo vairāk abas, bez šaubām dažādos līmeņos, atrod īsto vienību vienā mīlestības realitātē, jo vairāk piepildās mīlestības patiesā
daba vispār. Tāpat, ja eros sākotnēji ir vispirms iekārojošs, augšupejošs – fascinācija, ņemot vērā laimes lielo apsolījumu – tad pēc tam, tuvojoties otram cilvēkam, tas arvien mazāk jautās pats par sevi un arvien vairāk meklēs laimi otrai personai, arvien vairāk rūpēsies par to, veltīs sevi tai un ilgosies „būt priekš” otra. Tādējādi tajā iekļaujas agapes moments. Pretējā gadījumā eros krīt un zaudē savu patieso dabu. No otras puses, cilvēks nevar dzīvot vienīgi aplidojošā, lejupejošā mīlestībā, nevar vienmēr tikai dot, viņam ir arī jāsaņem. Kas grib dāvāt mīlestību, tam pašam tā ir jāsaņem dāvanā. Protams, cilvēks var – kā mums saka Kristus – kļūt par avotu, no kura izplūst dzīvā ūdens straumes (sal. Jņ 7,37- 38). Tikai, lai kļūtu par tādu avotu, viņam pašam arvien no jauna jādzer no tā pirmā, oriģinālā avota, kas ir Jēzus Kristus, no kura pārdurtās sirds izplūst paša Dieva mīlestība (sal. Jņ 19,34).
Baznīcas Tēvi stāstā par Jēkaba kāpnēm redzēja simbolu šai nesaraujamajai saistībai starp augšupiešanu un lejupiešanu, starp erosu, kurš meklē Dievu, un agapi, kura saņemto dāvanu nodod tālāk. Bībeles tekstā runa ir par to, ka patriarhs Jēkabs, guļot uz akmens, kas tam kalpo par pagalvi, redz sapnī kāpnes, kas iesniedzas debesīs un pa kurām kāpj augšup un lejup Dieva eņģeļi (sal. Rad 28,12; Jņ 1,51). Sevišķi interesanta ir pāvesta Gregora Lielā šīs vīzijas interpretācija viņa Pastorālajā regulā. Viņš saka, ka labam ganam jābalstās kontemplācijā. Tikai, pateicoties tam, viņš varēs līdz dziļumam izjust citu vajadzības tā, lai tās kļūtu viņa paša: „per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferat.”4 Šajā kontekstā Svētais Gregors atsaucas uz svēto Pāvilu, kurš tika aizrauts augšup līdz pat visaugstākajiem Dieva noslēpumiem un tādējādi, nonācis atpakaļ, spēj kļūt par visu visiem (sal. 2 Kor 12,2-4; 1 Kor 9,22). Bez tam, viņš norāda uz Mozus piemēru, kurš ieiet svētajā teltī, uztur dialogu ar Dievu un vienmēr atgriežas, lai, atnācis no Dieva, varētu būt savas tautas rīcībā. „Ja [telts] iekšienē viņš kontemplācijā ļaujas aizgrābtībai, tad [telts] ārpusē viņu aicina ciešanās esošo vajadzības: intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur.”5
8. Tādējādi mēs esam atraduši pirmo, vēl diezgan vispārīgo, atbildi, uz diviem augstāk uzstādītajiem jautājumiem: „mīlestība” pamatā ir viena realitāte, kurai ir dažādas izpausmes: virsroku var ņemt te viena, te otra. Tomēr, kad šīs divas izpausmes pilnīgi attālinās viena no otras, rodas mīlestības karikatūra vai vismaz mīlestības ierobežota forma. Vispārīgi mēs jau esam teikuši, ka bībeliskā ticība nebūvē kaut kādu kopš pirmsākumiem esošajai cilvēciskās mīlestības parādībai līdzvērtīgu pasauli vai tai pretstatā esošu pasauli, bet akceptē visu cilvēku, iejaucoties viņa tieksmē uz mīlestību, lai to attīrītu, vienlaikus norādot tās jaunos līmeņus. Šī bībeliskās ticības novitāte kļūst redzama divos aspektos, kuri pelna, lai tos pasvītro.
Bībeliskās ticības novitāte
9. Šeit runa, pirmkārt, ir par jaunu Dieva tēlu. Kultūrās, kuras ir ap Bībeles pasauli, dieva un dievu tēls paliek mazizteiksmīgs un pretrunīgs. Bībeliskās ticības ceļā arvien skaidrāks un viennozīmīgāks kļūst tas, ko Shema, Izraēļa pamatlūgšana, pauž vārdos: „Klausies, Izraēl, Kungs, mūsu Dievs, ir vienīgais Kungs (At 6,4). Ir viens Dievs, debesu un zemes Radītājs, un tādēļ Viņš arī ir visu cilvēku Dievs. Divi fakti ir īpaši šajā apzīmējumā: visi citi dievi patiesībā nav Dievs, un visa realitāte, kurā dzīvojam, nāk no Dieva, ir Viņa radīta. Radīšanas ideja noteikti pastāv arī kur citur, bet vienīgi šeit pilnīgi skaidri izriet, ka nevis vienalga kāds dievs, bet vienīgais, patiesais Dievs, Viņš vienīgais, ir visas realitātes autors – tā dzimst no Viņa radošā Vārda varenības. Tas nozīmē, ka šis Viņa radījums ir Viņam dārgs tieši tādēļ, ka ir bijis Viņa gribēts, Viņa „veidots”. Tādējādi tagad parādās otrs svarīgs elements: šis Dievs mīl cilvēku. Dieva spēks, kuru Aristotelis grieķu filosofijas virsotnē centās pārdomu ceļā aizsniegt ar savu prātu, ir katras esamības kārots un mīlēts objekts – būdama mīlēta realitāte, šī dievība kustina pasauli 6 – bet pašam viņam nav vajadzīgs nekas un tas nemīl, bet tikai tiek mīlēts. Toties vienīgais Dievs, kuram tic Izraēlis, mīl personīgi. Bez tam, Viņa mīlestība ir izvēlētības mīlestība: starp visām tautām Viņš izvēlas Izraēli un mīl to, tomēr ar mērķi tieši tādā veidā dziedināt visu cilvēci. Dievs mīl, un šī Viņa mīlestība neapšaubāmi var tikt apzīmēta kā eros, kas tomēr vienlaicīgi ir arī agape7.
Vispirms jau šo Dieva „kaislību” attiecībā uz savu tautu aprakstīja pravieši Osejs un Ezehiēls, izmantojot drosmīgus, erotiskus tēlus. Dieva attiecības ar Izraēli ir attēlotas ar saderināšanās un laulības metaforu. Konsekvencē elkdievība ir laulības pārkāpšana un prostitūcija. Ar to konkrēti tiek minēti – kā redzējām – auglības kulti ar to pārkāpumiem eros sfērā, bet vienlaicīgi tiek aprakstīta uzticības saikne starp Izraēli un viņa Dievu. Dieva mīlestības uz Izraēli vēsture savā dziļumā balstās tajā, ka Viņš dod tam Tor?h jeb atver Izraēlim acis uz cilvēka patieso dabu un norāda tam patiesās cilvēcības ceļu. Tādējādi vēsture balstās faktā, ka cilvēks, dzīvojot uzticībā vienīgajam Dievam, piedzīvo pats sevi kā Dieva mīlētu un atklāj prieku patiesībā, taisnībā, prieku Dievā, kas kļūst par viņa īsto laimi: „Kad Tu esi mans, tad man nevajag ne debesis, ne zemi… Bet man labi ir būt Dieva tuvumā.” (Ps 73 [72], 25.28)
10. Dieva eros mīlestība uz cilvēku vienlaikus – kā jau teicām – pilnībā ir agape. Ne tikai tādēļ, ka tiek dota pilnīgi nesavtīgi, bez jebkāda iepriekšēja nopelna, bet arī tādēļ, ka ir piedodoša mīlestība. Sevišķi Osejs norāda mums agape mēru Dieva mīlestībā uz cilvēku, un tas ir nebeidzami augstāks par nesavtīguma aspektu. Izraēlis pieļāva „laulības pārkāpšanu”, lauza derību. Dievam vajadzēja to sodīt un atteikties no tā. Bet tieši tajā parādās, ka Dievs ir Dievs, nevis cilvēks: „Kā lai es tevi atstāju, Efraima, un kā lai Es nododu tevi citu rokās, Izraēl?… Mana sirds uz to nodreb, Es esmu dedzīgs savā žēlsirdībā. Es negribu, lai iedegtos manu dusmu uguns, un Efraimu es vairs neizpostīšu, jo es esmu Dievs un ne cilvēks, Es esmu Svētais tavā vidū.” (Os 11,8-9) Dieva kaislīgā mīlestība uz savu tautu – uz cilvēku – vienlaikus ir mīlestība, kas piedod. Tā ir tik liela, ka pavērš Dievu pašu pret sevi – Viņa mīlestību pret Viņa taisnību. Kristietis tajā jau saskata iezīmējamies Krusta noslēpumu: Dievs tik ļoti mīlēja cilvēku, ka pats, kļūdams cilvēks, pieņem pat viņa nāvi un tādējādi samierina taisnību ar mīlestību.
Filosofiskais un vēsturiski-reliģiskais aspekts, kuru nepieciešams izcelt šajā bībeliskajā vīzijā, ir fakts, ka, no vienas puses, mums ir darīšana ar stingri metafizisku Dieva tēlu: Dievs absolūtā nozīmē ir ikvienas esamības primārais avots, bet visu lietu radošais princips – Logos, primārais cēlonis – vienlaicīgi ir kāds, kurš mīl ar visu patiesai mīlestībai atbilstošu kaisli. Tādā veidā eros tiek darīts cēls visaugstākajā pakāpē, bet vienlaicīgi piedzīvo tādu attīrīšanos, ka sakūst ar agape. Tas ļauj izprast to, ka Augstās Dziesmas iekļaušana Svēto Rakstu grāmatu kanonā diezgan ātri atrada pamatojumu: šīs mīlas dziesmas īstenībā apraksta Dieva attieksmi pret cilvēku un cilvēka – pret Dievu. Tā Augstā Dziesma kā kristīgajā literatūrā, tā arī jūdaiskajā kļuva par izziņas avotu un mistisku pieredzi, kurā izpaužas bībeliskās ticības būtība: pastāv cilvēka vienotība ar Dievu – cilvēka pirmais sapnis – bet šī vienotība nav ieplūšana, izkušana anonīmā Dievišķības okeānā, bet gan savienība, kas rada mīlestību, kurā abas puses – Dievs un cilvēks – saglabā savu identitāti, kļūstot tomēr par pilnīgi vienu veselu: „Bet, kas vienots ar Kungu, ir viens gars ar Viņu,” saka sv. Pāvils. (1 Kor 6,17)
11. Kā jau redzējām, Bībeliskās ticības pirmā novitāte ir Dieva tēls. Otra, principiāli pamatā ar to saistīta, ir cilvēka tēls. Bībeles stāsts par radīšanu runā par pirmā cilvēka, Ādama, vientulību, kuram Dievs grib dot atbilstošu palīdzību. Neviena no radībām nespēj sniegt cilvēkam palīdzību, kāda tam nepieciešama, kaut arī viņš pats devis vārdus visiem meža zvēriem un putniem, tādējādi iekļaujot tos savas dzīves kontekstā. Tā Dievs rada sievieti no vīrieša ribas, un Ādams atrod palīdzību, kāda tam nepieciešama: „Šī ir kauls no mana kaula un miesa no manas miesas!” (Rad 2,23) Uz šī stāsta fona var saskatīt ideju, kas iezīmējas, piemēram, Platona stāstītajā mītā, saskaņā ar kuru cilvēkam sākotnēji bija lodes forma, kas nozīmē, ka viņš pats sevī bija pilnīgs un pašpietiekams. Bet, sodot viņu par lepnību, Zevs to pārdalīja uz pusēm, un tagad viņš nemitīgi meklē savu otru pusi un tiecas pēc tās, lai atgūtu pilnību8. Bībeles stāstā nav runa par sodu, tomēr doma, ka cilvēks ir kaut kādā veidā nepilnīgs, ka pēc savas dabas viņš tiecas atrast otrā sava veseluma piepildījumu, ka tikai vīrieša
un sievietes vienotībā cilvēks var kļūt „pilnīgs”- šī ideja bez šaubām ir klātesoša. Un tā Bībeles stāsts noslēdzas ar pravietojumu, kas attiecas uz Ādamu: „Tādēļ vīrietis atstās savu tēvu un savu māti un saistīsies ar savu sievu tik cieši, ka abi būs viena miesa.” (Rad 2,24)
Šeit mums ir darīšana ar diviem svarīgiem aspektiem: eros sakņojas cilvēka dabā. Ādams meklē un „atstāj savu tēvu un savu māti”, lai atrastu sievieti. Vienīgi kopā viņi veido cilvēcības pilnīgu attēlu, kļūstot par „vienu miesu”. Ne mazāk svarīgs ir otrs aspekts: sakarā ar radīšanas aktā ietverto virzību, eros virza cilvēku uz laulību, savienību, ko raksturo sevišķums un galīgums – tā un tikai tā realizējas viņa dziļākā sūtība. Monoteiska Dieva tēlam atbilst monogāma laulība. Laulība, kas balstīta sevišķā un galīgā mīlestībā, kļūst par tēlu Dieva attiecībām ar Viņa tautu un otrādi: veids, kādā mīl Dievs, kļūst par cilvēciskās mīlestības mēru. Šī ciešā savienība starp eros un laulību, kas parādās Bībelē, tikpat kā neatrod sev līdzīgu ārpus bībeliskās literatūras.
Jēzus Kristus – iemiesota Dieva mīlestība
12. Kaut līdz šim laikam pārsvarā runājām par Veco Derību, tomēr abu Derību, kuras ir vienoti kristīgās ticības Raksti, ir kļuvusi redzama to dziļa, savstarpēja cauraušanās. Jaunās Derības patiesā novitāte nav jaunas idejas, bet gan pats Kristus tēls, kurš iemieso jēdzienus: nedzirdēts, nebijis reālisms. Jau Vecajā Derībā Bībeles novitāte nebalstījās vienkārši uz abstraktiem jēdzieniem, bet gan uz neparedzētu un zināmā mērā nebijušu Dieva darbību. Tieši Dieva darbība tagad iegūst dramatisku formu faktā, ka Jēzū Kristū pats Dievs meklē „pazudušo avi” – ciešanās esošo un
pazudušo cilvēci. Kad Jēzus savās līdzībās runā par ganu, kurš meklē pazudušo avi, par sievieti, kura meklē drahmu, par tēvu, kurš iziet sagaidīt pazudušo dēlu un apskauj to, tad tas viss nav tikai vārdi, bet gan Viņa darbības un esamības izskaidrojums. Viņa nāvē uz krusta notiek šī Dieva pagriešanās pašam pret sevi, kad Viņš upurē sevi, lai paceltu cilvēku un viņu atpestītu – tā ir mīlestība savā visradikālākajā formā. Skatiens, kas vērsts uz Kristus pārdurto sānu, par ko runā sv. Jānis (sal. Jņ 19,37), ietver to, kas bija izejas punkts šai Enciklikai: „Dievs ir mīlestība.” (1 Jņ 4,8) Šajā vietā var tikt kontemplēta šī patiesība. Izejot no tā, var tikt definēts, kas ir mīlestība. Līdz ar šo skatienu kristietis atrod savas dzīves un savas mīlestības ceļu.
13. Pēdējo Vakariņu laikā iedibinot Euharistiju, Jēzus piešķīra šim upura aktam pastāvīgu klātbūtni. Viņš anticipē savu nāvi un augšāmcelšanos, jau šajā stundā dodot saviem mācekļiem pats sevi maizē un vīnā, savu miesu un savas asinis kā jauno mannu (sal. Jņ 6,31-33). Ja senlaiku pasaule uzskatīja, ka būtībā cilvēka patiesā barība, tas, no kā viņš kā cilvēks dzīvo, ir Logos, mūžīgā gudrība, tad tagad šis Logos patiesi ir kļuvis mums par barību – kā mīlestība. Euharistija iekļauj mūs Jēzus upura aktā. Mēs ne tikai statiskā veidā saņemam iemiesoto Logos, bet arī tiekam iekļauti
viņa upura dinamikā. Dieva saderināšanās ar Izraēli tēls kļūst realitāte agrāk neizprotamā veidā: atrašanās Dieva priekšā tagad ar līdzdalību Jēzus Upurī, līdzdalību Viņa Miesā un Viņa Asinīs, kļūst par vienošanos. Sakramenta „mistikai”, kuras nostāja ir Dieva noliekšanās pie mums, ir pavisam cits cēlums, un tā ved daudz augstāk, nekā to spētu paveikt cilvēka mistiska pacelšana augšup.
14. Tagad tomēr ir jāvērš uzmanība citam aspektam: šai sakramenta „mistikai” ir sabiedrisks raksturs, jo sakramentālajā komūnijā „es” tiek vienots ar Kungu tāpat, kā arī visi citi, kuri pieņem komūniju. „Kā viena ir maize, tā mēs, daudzie, esam viena miesa, jo visi ēdam vienu un to pašu maizi,” saka svētais Pāvils (1 Kor 10,17). Vienotība ar Kristu vienlaicīgi ir vienotība ar visiem, kuriem Viņš sevi dod. Es nevaru paturēt Kristu tikai pats sev, es varu Viņam piederēt tikai vienībā ar visiem, kuri jau ir kļuvuši vai kļūs Viņa. Komūnija izved mani no koncentrēšanās pašam uz sevi un vada pie Viņa, bet vienlaikus – uz vienotību ar visiem kristiešiem. Mēs kļūstam „viena miesa”, sakausēti kopā vienā esamībā. Dieva mīlestība un tuvākmīlestība tagad patiešām ir viens vesels: iemiesotais Dievs pievelk mūs visus pie sevis. Tas ļauj saprast, ka agape tagad kļūst arī par Euharistijas apzīmējumu: tajā Dieva agape nāk pie mums miesīgi, lai tālāk darbotos mūsos un caur mums. Tikai balstoties kristoloģiski-sakramentālajā pamatā, var pareizi saprast Jēzus mācību par mīlestību. Pāreja no Likuma un Praviešiem uz divkāršu Dieva un tuvākā mīlestības
bausli, uz kādu Viņš aicina, ticības būtības izcelšana šī baušļa centrā nav vienkārši morāle, kas vēlāk varētu autonomi pastāvēt līdzās ticībai Kristum un tās ikreizējā aktualizācijā šajā sakramentā: ticība, kults un ethos savstarpēji cauraužas kā viena realitāte, kura iegūst veidolu, tiekoties ar Dieva agape. Šeit krīt kulta un ētikas vienkārši tradicionāla pretnostatīšana. „Kultā, euharistiskajā komūnijā ir ietverta situācija, kad tieku mīlēts, un vienlaicīgi mīlestība uz citiem no manas puses. Euharistija, kas nepārklājas ar konkrēti praktizētu mīlestību, ir pati sevī fragmentāra. Savstarpēji – to mums vēl vajadzēs skatīt sīkāk – mīlestības „bauslis” kļūst iespējams tikai tādēļ, ka nav vienīgi prasība. Mīlestība var tikt „pavēlēta”, jo tā agrāk ir tikusi dota.
15. Izejot tieši no šī pamatapgalvojuma, ir jāinterpretē arī Jēzus izcilās līdzības. Bagātnieks (sal. Lk 16,19-31) no pazušanas vietas lūdz, lai viņa brāļi tiktu informēti par to, kas sagaida to, kurš bezrūpīgi ir ignorējis vajadzībā esošu nabagu. Jēzus zināmā veidā it kā pārņem šo saucienu pēc palīdzības un atkārto to, lai mūs brīdinātu, lai vestu mūs no jauna uz pareizā ceļa. Līdzība par žēlsirdīgo samarieti (sal. Lk 10,25-37) aizved mūs pie diviem svarīgiem skaidrojumiem. Ja līdz šim jēdziens „tuvākais” pamatā attiecās uz tautiešiem un svešiniekiem, kuri apmetās Izraēļa zemē, jeb uz konkrētas valsts un konkrētas tautas solidāro kopienu, tad tagad šis ierobežojums tiek atcelts. Jebkurš, kuram esmu vajadzīgs un kuram varu palīdzēt, ir mans tuvākais. Tuvākā jēdziens iegūst universālu mēru, bet tomēr paliek konkrēts. Neskatoties uz to, ka tas tiek paplašināts uz visiem cilvēkiem, tas neaprobežojas ar vispārējas un abstraktas mīlestības izpausmi, kas pati par sevi neuzliek pienākumu, bet gan pavēl tādu mīlestību, kas pieprasa manu praktisku iesaistīšanos šeit un tagad. Baznīcas uzdevums paliek no savu locekļu dzīves prakses perspektīvas arvien no jauna interpretēt saistību starp to, kas ir tāls, un to, kas ir tuvs. Beidzot šeit ir jāatgādina sevišķā veidā izcilo līdzību par pēdējo tiesu (sal. Mt 25,31-46), kur mīlestība kļūst par galēji noteicošo vērtējuma kritēriju cilvēka dzīves vērtībai vai bezvērtībai. Jēzus identificē sevi ar vajadzībās esošajiem: izsalkušajiem, izslāpušajiem, svešiniekiem, kailajiem, slimajiem, ieslodzītajiem. „Visu, ko jūs esat darījuši vienam no šiem maniem vismazākajiem brāļiem, to jūs esat Man darījuši” (Mt 25,40). Dieva mīlestība un tuvākmīlestība saistās vienā veselā: vismazākajā cilvēkā sastopam pašu Jēzu, bet Jēzū sastopam Dievu.
Dieva mīlestība un tuvākā mīlestība
16. Pēc pārdomām, kas bija veltītas mīlestības būtībai un tās nozīmei bībeliskajā ticībā, paliek divkāršs praktisks jautājums attiecībā uz mūsu rīcību: vai patiešām var mīlēt Dievu, Viņu neredzot, un vai var pavēlēt mīlestību? Pastāv divkāršajam mīlestības bauslim adresēts divkāršs iebildums, ko var dzirdēt šādos jautājumos: Dievu neviens nekad nav redzējis – kā mēs varam Viņu mīlēt? Bez tam, mīlestību nevar pavēlēt. Tā galu galā ir jūtas, kuras var būt un var nebūt, bet kuras nevar radīt griba. Svētie Raksti liekas apstiprinām pirmo iebildumu, kad saka: „Ja kāds saka: ‘Es mīlu Dievu,’ bet ienīst savu brāli, tas ir melis. Jo kā tas, kas nemīl savu brāli, kuru redz, var mīlēt Dievu, kuru neredz.” (1 Jņ 4,20) Tomēr šis teksts nepavisam neizslēdz Dieva mīlestību kā kaut ko neiespējamu, tieši pretēji, visā šeit citētās svētā Jāņa Pirmās Vēstules kontekstā šī mīlestība ir izteikti pieprasīta. Tiek pasvītrota nesaraujamā saikne starp Dieva mīlestību un tuvākā mīlestību. Tās viena otru pieprasa tik stingrā veidā, ka apgalvojums par Dieva mīlestību kļūst meli, ja cilvēks aizveras uz savu tuvāko vai pat ienīst viņu. Minēto Jāņa pantu jāinterpretē drīzāk tādā nozīmē, ka tuvākmīlestība ir ceļš uz tikšanos arī ar Dievu, bet aklums pret tuvāko dara cilvēku aklu arī pret Dievu.
17. Faktiski pašu Dievu tādu, kāds Viņš ir, neviens nekad nav redzējis. Tomēr Dievs nav mums pilnīgi neredzams, Viņš nav palicis mums neaizsniedzams. Citētā Jāņa vēstule (sal. 4,10) saka, ka Dievs pirmais mūs ir mīlējis, un šī Dieva mīlestība ir atklājusies mūsu vidū, kļuvusi redzama, jo Viņš „sūtīja savu vienpiedzimušo Dēlu pasaulē, lai mēs dzīvotu, pateicoties Viņam” (1Jņ 4,9). Dievs kļuva redzams: Jēzū varam skatīt Tēvu (sal. Jņ 14,9). Īstenībā pastāv daudzas iespējas redzēt Dievu. Mīlestības vēsturē, kuru mums stāsta Bībele, Dievs iznāk mums pretī, mēģina mūs iegūt sev – līdz pat Pēdējām Vakariņām, līdz pat uz krusta pārdurtajai Sirdij, līdz pat Augšāmcēlušā parādīšanai un ar Apustuļu starpniecību veiktajiem izcilajiem darbiem Viņš vadīja veidojošos Baznīcu. Arī Baznīcas vēlākajā vēsturē Kungs bija klātesošs: vienmēr no jauna Viņš iznāk mums pretī – cilvēkos, kuros atklāj savu klātbūtni, Vārdā, Sakramentos, sevišķā veidā Euharistijā. Mēs pieredzam Dieva mīlestību un sajūtam Viņa klātbūtni Baznīcas liturģijā, tās lūgšanā, ticīgo dzīvajā kopienā un ar to pašu mācāmies Viņu atpazīt mūsu ikdienā. Viņš pirmais mūs ir mīlējis un joprojām mīl mūs kā pirmais, tādēļ arī mēs varam atbildēt ar mīlestību. Dievs nepavēl mums jūtas, kuras mēs nespējam sevī modināt. Viņš mūs mīl, ļauj mums ieraudzīt un sajust Viņa mīlestību, un no šīs „primārās” mīlestības no Dieva puses kā atbilde var dzimt mīlestība arī mūsos.
Tikšanās procesā izteiksmīgi parādās arī tas, ka mīlestība nav tikai jūtas. Jūtas atnāk un aiziet. Jūtas var būt brīnišķīga mudinoša dzirkstele, taču tā nav mīlestības pilnība. Sākumā mēs runājām par attīrīšanās un nobriešanas procesu, kurā eros pilnīgā veidā kļūst par sevi pašu, kļūst par mīlestību pilnā šī vārda nozīmē. Mīlestības briedumam piederas tas, ka tā iesaista visas potenciālās cilvēka iespējas un, ja tā var teikt, iesaista cilvēku savā kopējā veidolā. Sastapšanās ar Dieva mīlestības redzamajām izpausmēm var modināt mūsos prieka jūtas, kādas rodas no apziņas, ka tiec mīlēts. Šī tikšanās tomēr pieprasa arī mūsu gribas un mūsu intelekta iesaistīšanos. Dzīvā Dieva iepazīšana ir ceļš, kas ved uz mīlestību, bet mūsu gribas „jā” Viņa gribai saista prātu, gribu un jūtas visu aptverošā mīlestības aktā. Tomēr tas ir process, kas paliek pastāvīgā attīstībā: mīlestība nekad nav „pabeigta” un izpildīta. Mīlestība, dzīvei ritot, mainās, nobriest un tieši tādēļ paliek uzticīga pati sev. „Idem velle atque idem nolle” 9 – gribēt to pašu un negribēt to pašu. Tieši senlaiku cilvēki par mīlestības patieso saturu atzina: kļūt līdzīgam vienam otram, kas ved pie ilgu un domu kopības. Mīlestības starp Dievu un cilvēku vēsture balstās faktā, ka šī kopība pieaug domu un jūtu vienībā, un tādējādi mūsu griba un Dieva griba kļūst arvien vairāk
saskanīgas: Dieva griba pārstāj man būt sveša griba, kuru man no ārpuses uzspiež baušļi, un kļūst par manu paša gribu, kura izriet no pamatpieredzes par to, ka īstenībā Dievs ir man tuvāks nekā es pats10. Konsekvencē pieaug mūsu atdošanās Dievam, un Dievs kļūst par mūsu prieku (sal. Ps 73[72], 23-28).
18. Pateicoties tam, kļūst iespējama tuvākmīlestība Bībelē un Jēzus norādītajā nozīmē. Tuvākā mīlestība balstās tieši tajā, ka mīlu Dievu un līdz ar Dievu arī citu cilvēku, kuru konkrētajā brīdī varbūt nemaz nepazīstu vai pret kuru nejūtu simpātijas. Tāda mīlestība var tikt realizēta vienīgi tad, ja tās izejas punkts ir intīma tikšanās ar Dievu, tikšanās, kas kļuvusi par gribu vienotību un kura modina arī jūtas. Tieši tad es mācos lūkoties uz citu personu ne tikai vienīgi ar savām acīm un caur manām jūtām, bet arī no Jēzus Kristus perspektīvas. Viņa draugs ir mans draugs. Pārvarot to, kas otrā cilvēkā ir ārējs, es pamanu viņa dziļās iekšējās gaidas uz mīlestības žestu, uz uzmanības veltīšanu, ko es nevaru viņam sniegt tikai ar šiem mērķiem paredzēto organizāciju starpniecību, akceptējot to varbūt vienīgi kā politisku nepieciešamību. Es lūkojos ar Kristus acīm un varu dot otram daudz vairāk, nekā ārēji saredzams – viņam nepieciešamo mīlestības skatienu. Tieši tajā izpaužas nepieciešamā sadarbība starp Dieva mīlestību un tuvākā mīlestību, par kuru ar tādu uzsvaru runā svētā Jāņa Pirmā Vēstule. Ja manā dzīvē pilnīgi trūkst kontakta ar Dievu, es citā cilvēkā vienmēr varu redzēt tikai citu un nespēšu atpazīt viņā Dieva tēlu. Ja savā dzīvē nemaz nevēršu uzmanību otram cilvēkam, cenšoties būt vienīgi „dievbijīgs” un izpildīt savus „reliģiskos pienākumus”, tad atsalst arī manas attiecības ar Dievu. Tad tās ir tikai „pareizas”, bet bez mīlestības. Vienīgi mana gatavība iziet pretī tuvākajam, lai parādītu viņam mīlestību, dara mani jūtīgu arī pret Dievu. Vienīgi kalpošana tuvākajam atver man acis uz to, ko Dievs dara man, un uz to, kā Viņš mani mīl. Svētie – mēs domājam, piemēram, par svētīgo Terēzi no Kalkutas – smēla savu spēju arvien no jauna mīlēt tuvāko no tikšanās ar euharistisko Kristu, bet šī tikšanās ieguva savu reālismu un dziļumu, tieši pateicoties tās kalpošanai citiem. Dieva mīlestība un tuvākā mīlestība ir nedalāmas – tas ir viens bauslis. Abas šīs mīlestības tomēr smeļ dzīvību no mīlestības, kas nāk no Dieva, kurš pirmais mūs ir mīlējis. Tātad runa jau vairs neiet tikai par „bausli” no ārpuses, kas mums uzspiež kaut ko neiespējamu, bet gan par nesavtīgas mīlestības pieredzi no iekšpuses, un šajā mīlestībā, saskaņā ar mūsu dabu, mums jādalās ar citiem. Mīlestība pieaug mīlot. Mīlestība ir „Dievišķa”, jo nāk no Dieva un saista mūs ar Dievu, bet šis vienojošais process pārveido mūs par „Mēs”, kas pārvar mūsu šķelšanās un dara, ka kļūstam viens tā, ka beidzot Dievs ir „viss visiem” (sal. 1 Kor 15,28).
OTRĀ DAĻA
CARITAS
Baznīcas kā „mīlestības kopienas” veiktais mīlestības darbs
Baznīcas caritas kā trinitārās mīlestības izpausme
19. „Ja redzi mīlestību, tu redzi Trīsvienību,” rakstīja sv. Augustīns11. Līdzšinējās pārdomās mēs varējām lūkoties uz To, kuru pārdūra (sal. Jņ 19,37; Zah 12,10), atpazīstot Tēva nodomu, kurš, mīlestības vadīts (sal. Jņ 3,16), sūtīja savu vienpiedzimušo Dēlu pasaulē, lai atpirktu cilvēku. Mirstot uz krusta – kā izklāsta Evaņģēlists – Jēzus „atdeva Garu” (sal. Jņ 19,30), tās Svētā Gara dāvanas „iemaksu”, kuru Viņam vajadzēs dāvāt pēc augšāmcelšanās (sal. Jņ 20,22). Tādējādi bija jārealizējas apsolījumam par dzīvā ūdens straumēm, kuras, pateicoties Svētā Gara izliešanai, izplūst no ticīgo sirdīm (sal. Jņ 7,38-39). Jo Gars atklājas kā iekšējs spēks, kas harmonizē viņu sirdis ar Kristus sirdi un dara spējīgas mīlēt brāļus tā, kā Viņš tos ir mīlējis, kad noliecās, lai nomazgātu kājas mācekļiem (sal. Jņ 13,1-13), bet sevišķi, kad atdeva par mums dzīvību (sal. Jņ 13,1; 15,13).
Gars ir arī spēks, kas pārveido Baznīcas kopienas sirdi, lai tā pasaulē būtu Tēva mīlestības lieciniece, kurš grib savā Dēlā no cilvēces izveidot vienu saimi. Visa Baznīcas darbība ir tās mīlestības izpausme, kura ilgojas pilnīgu cilvēka labumu: ilgojas viņu evaņģelizēt ar Vārdu un Sakramentiem, kas bieži ir heroisks darbs tā vēsturiskajā realizācijā. Tā ilgojas pēc viņa pārveidošanās dažādās dzīves un cilvēciskās aktivitātes jomās. Tādēļ mīlestība ir kalpošana, kuru Baznīca pilda, lai nemitīgi stātos pretī cilvēku ciešanām un vajadzībām, arī materiālajām. Tieši šādā aspektā ilgojos pakavēties pie mīlestības kalpojuma šajā enciklikas otrajā daļā.
Caritas – Baznīcas uzdevums
20. Dieva mīlestībā sakņota tuvākmīlestība vispirms ir katra atsevišķa ticīgā uzdevums, bet tā ir arī uzdevums visai Baznīcas kopienai, pie tam katrā tās līmenī: no lokālās kopienas caur partikulāro Baznīcu līdz pat vispārējai Baznīcai tās globālajā mērogā. Arī Baznīcai kā kopienai mīlestība jāpārvērš darbos. Tā konsekvence ir fakts, ka mīlestībai vajadzīga arī organizācija, lai tā sakārtotā veidā varētu kalpot kopienai. Šī uzdevuma apzināšanās ir spēlējusi Baznīcā konstitutīvu lomu kopš pašiem tās iesākumiem. „Visi, kas ticēja, turējās kopā, un viss viņiem bija kopīgs. Viņi pārdeva savus īpašumus un mantu un izdalīja visiem, ko kuram vajadzēja” (Apd 2,44-45). Lūkass runā par to Baznīcas savdabīgas definīcijas kontekstā, kuras elementi pamatā ir: palikšana „Apustuļu mācībā”, „kopienā” (koinonia), „maizes laušanā” un „lūgšanās” (sal. Apd 2,42). „Kopienas” (koinonia) elements, sākumā neizteiksmīgs, konkrēti tiek izteikts augstāk citētajos pantos: tā balstās tieši tajā, ka ticīgajiem viss ir kopējs un ka starp viņiem vairs nepastāv dalīšana bagātajos un nabagajos (sal. arī Apd 4,32-37). Šī radikālā materiālās kopienas forma gan nevarēja tikt uzturēta, jo Baznīca sāka augt. Būtiska tomēr palika ideja: ticīgo kopienā nedrīkst būt tāda nabadzības forma, ka kādam tiktu atteikti cienīgai dzīvei nepieciešamie labumi.
21. Izšķirošs solis grūtajos risinājumu meklējumos šī ekleziālā pamatprincipa realizēšanai bija septiņu vīriešu izvēle, kas vēsturē un vēlāk tika uzskatīts par diakonāta kalpojuma iesākumu (sal. Apd 6,5-6). Ikdienas žēlastības dāvanu dalīšanā atraitnēm pirmatnējā Baznīcā izveidojās nevienlīdzība starp ebrejiski un grieķiski runājošajām grupām. Apustuļi, kuriem vispirms tika uzticēta „lūgšana” (Euharistija un Liturģija) un „Vārda kalpošana”, jutās pārmēru apgrūtināti ar „galdu apkalpošanu”, tādēļ nolēma, ka koncentrēsies savam pamatkalpojumam, bet jaunajam uzdevumam, kas bija vienlīdz nepieciešams Baznīcā, izveidos septiņu personu kolēģiju. Arī šai grupai vajadzēja pildīt ne tikai praktisko izdalīšanas kalpojumu: tiem bija jābūt „Gara un gudrības pilniem” (sal. Apd 6,1-6) vīriem. Tas nozīmē, ka sabiedriskais kalpojums, kādu viņiem vajadzēja pildīt, bija ļoti konkrēts, bet vienlaikus tas bija garīgs kalpojums. Viņu loma tāpēc bija patiesi garīga, un tajā realizējās Baznīcas pamatuzdevums, kas tieši ir sakārtota tuvākmīlestība. Līdz ar Septiņu kolēģijas izveidošanu, „diakonāts” – organizētā veidā kopā pildīts tuvākmīlestības kalpojums – tika ieviests Baznīcas pamatstruktūrā.
22. Gadiem ritot, līdz ar pakāpenisku Baznīcas izplatīšanos karitatīvā darbība nostiprinājās kā viens no būtiskiem tās sektoriem līdzās Sakramentu sniegšanai un Vārda sludināšanai: mīlestības praktizēšana attiecībā uz atraitnēm un bāreņiem, uz ieslodzītajiem, slimajiem un visiem, kas atrodas vajadzībās, pieder pie tās būtības tādā pat mērā, kā Sakramentu kalpojums un Evaņģēlija sludināšana. Baznīca nedrīkst atstāt novārtā mīlestības kalpojumu tāpat, kā nedrīkst atstāt novārtā Sakramentus un Vārdu. Pietiek dažu piemēru, lai to ilustrētu. Moceklis Justīns (+ apt. 155) kristiešu svētdienas svinēšanas kontekstā apraksta arī karitatīvo darbību, kas saistīta ar Euharistiju. Turīgie savu iespēju robežās nes upurus Bīskapam, katrs saskaņā ar savu gribu. Ar šiem upuriem viņš uztur bāreņus un atraitnes, kā arī tos, kuri slimības vai citu iemeslu dēļ ir nonākuši vajadzībās, kā arī ieslodzītos un svešzemniekus12. Izcilais kristiešu rakstnieks Tertuliāns (+ pēc 220) stāsta, kā starp pagāniem modināja apbrīnu kristiešu rūpes par visiem vajadzībās esošajiem, arī nekristiešiem13.
Var uzskatīt, ka tad, kad Ignācijs no Antiohijas (+ apt. 117) raksturoja Romas Baznīcu kā tādu, kura „vada mīlestībā (agape)”14, tad šajā definīcijā viņš kaut kādā veidā gribēja izpaust arī tās konkrēto karitatīvo darbību.
23. Šajā kontekstā var likties noderīgi atsaukties uz pirmatnējām tiesiskajām struktūrām, kas attiecas uz Baznīcas karitatīvo darbību. Aptuveni IV gadsimta vidū Ēģiptē formējas tā saucamā „diaconia”. Atsevišķos klosteros tā ir par aizbildniecības aktivitāšu jeb karitatīvā kalpojuma kopumu atbildīgā institūcija. No šiem aizsākumiem Ēģiptē līdz pat VI gadsimtam attīstījās pilnībā tiesiski nostiprināta korporācija, kurai civilvara uztic pat kādu daļu labības publiskai izdalīšanai. Ēģiptē ne tikai katram klosterim, bet arī katrai diecēzei beigās bija sava „diakonia” – institūcija, kura vēlāk attīstījās gan Austrumos, gan Rietumos. Pāvests Gregors Lielais (+ 604) runā par Neapoles diakoniju. Diakonijas pastāvēšana Romā ir dokumentēta, tikai sākot ar VII un VII gadsimtu. Tomēr, saprotams, jau agrāk, no pašiem iesākumiem, rūpes par nabagiem un ciešanās esošajiem saskaņā ar Apustuļu Darbos ietvertajiem kristīgās dzīves principiem piederēja pie Baznīcas darbošanās Romā. Tā dzīvs piemērs ir diakona Laurencija (+258) tēls. Viņa moceklības dramatiskais apraksts bija zināms jau sv. Ambrozijam (+ 397) un patiešām stāda mums priekšā noteikti autentisku svētā tēlu. Kā atbildīgajam par rūpēm par nabagiem, pēc viņa līdzbrāļu un pāvesta apcietināšanas viņam tika dots laiks savākt Baznīcas dārgumus un nodot tos valsts varai. Laurencijs izdalīja esošo naudu nabagiem, bet pēc tam kopā ar viņiem kā īstajiem Baznīcas dārgumiem nostājās valsts varas priekšā15. Neatkarīgi no tā, kā tiek vērtēts šo stāsta detaļu vēsturiskais autentiskums, Laurencijs palika Baznīcas atmiņā kā izcils Baznīcas caritas pārstāvis.
24. Ķeizara Juliāna Apostata (+ 363) tēla pieminēšana var vēlreiz parādīt, cik būtiska pirmo gadsimtu Baznīcai bija organizēta un praktizēta caritas. Būdams sešgadīgs bērns, Juliāns bija liecinieks sava tēva, brāļa un citu ģimenes locekļu slepkavībai, ko izdarīja ķeizara pils sargi. Atbildību par šo brutalitāti – pamatoti vai nē – viņš piedēvēja imperatoram Konstancijam, kurš tika uzskatīts par lielu kristieti. Šī iemesla dēļ viņa acīs kristīgā ticība reizi par visām reizēm bija diskreditēta. Kad viņš kļuva par imperatoru, tad nolēma atjaunot pagānismu, Romas antīko reliģiju, vienlaicīgi reformējot to tādā veidā, lai tā varētu kļūt par spēku, kas spētu aktivizēt impēriju. Šajā perspektīvā viņš bagātīgi smēla iedvesmu kristietībā. Viņš iedibināja metropolītu un priesteru hierarhiju. Priesteriem bija jārūpējas par dievu un tuvākā mīlestību. Vienā no savām vēstulēm16 viņš rakstīja, ka vienīgā lieta, kas viņu kristietībā spēja pārliecināt, bija Baznīcas karitatīvā darbība. Tādēļ viņa jaunajam pagānismam bija noteicoši Baznīcas karitatīvās darbības sistēmai pretī stādīt līdzīgu darbošanos savas reliģijas ietvaros. „Galilejieši”, kā viņš tos dēvēja, tādā veidā ieguva pasauli. Bija nepieciešams ar viņiem sacensties un pat pārspēt viņus. Tādējādi imperators apstiprināja, ka caritas bija noteicošā īpašība, kas izcēla Baznīcas kristīgo kopienu.
25. Tikuši līdz šai vietai, pievērsīsim mūsu pārdomās uzmanību diviem būtiskiem elementiem: a) Baznīcas iekšējā daba izpaužas trīskāršā uzdevumā: Dieva Vārda sludināšanā (kerygma-martyria), Sakramentu svinēšanā (leiturgia), mīlestības kalpojumā (diaconia). Šie uzdevumi ir cieši saistīti savā starpā un nedrīkst būt atdalīti cits no cita. Baznīcai caritas nav sociālās aprūpes paveids, ko nevarētu uzticēt kādam citam, bet gan pieder pie tās dabas un ir tās būtības neatdalāma izpausme17.
b) Baznīca ir Dieva ģimene pasaulē. Šajā ģimenē nedrīkst būt neviena, kas ciestu, ja tam trūktu nepieciešamā. Vienlaicīgi tomēr caritas-agape iziet ārpus Baznīcas robežām. Līdzība par žēlsirdīgo samarieti paliek mēra kritērijs, kas nosaka vispārēju mīlestību, kura virzās pretī vajadzībās esošajam, „nejauši” (sal. Lk 10,31) sastaptajam, vienalga, kas viņš būtu. Līdzās šim universālajam mīlestības bauslim pastāv arī specifiski ekleziāla nepieciešamība – konkrēti, lai Baznīcā kā ģimenē neviens no tās locekļiem neciestu, kad atrodas vajadzībā. Tāda ir Vēstules galatiešiem vārdu jēga: „Tātad, darīsim labu visiem, kamēr mums ir laiks, bet sevišķi ticības brāļiem.” (6,10)
Taisnība un mīlestība
26. Sākot ar deviņpadsmito gadsimtu, tika izvirzīti iebildumi pret Baznīcas karitatīvo darbību, kurus pēc tam ar uzsvaru attīstīja marksistiskā doma. Nabagiem, tiek teikts, nevajag karitatīvos darbus, bet taisnību. Karitatīvie darbi – žēlsirdības dāvana – īstenībā bagātajiem ir veids, kādā izvairīties no taisnības ieviešanas un nomierināt sirdsapziņu, lai saglabātu savas pozīcijas, kuras atņem nabagajiem viņu tiesības. Tā vietā, lai ar atsevišķiem žēlsirdības darbiem atbalstītu lietu esošo kārtību, pienāktos radīt tiesisku kārtību, kurā visi saņemtu savu pasaules labumu daļu, un tātad viņiem vairs nevajadzētu žēlsirdības darbus. Jāatzīst, ka šajā argumentācijā ir kaut kas no patiesības, taču tā arī nav brīva no maldiem. Tas tiesa, ka valsts pamatprincipam jābūt uzstājīgai tieksmei uz taisnību un ka taisnīgas sabiedriskās kārtības mērķis ir garantēt katram viņa līdzdalību kopējo labumu daļā, saglabājot palīdzības principu. To vienmēr pasvītroja kristīgā mācība par valsti un Baznīcas sociālā mācība. Taisnīgas kārtības problēma kopienā, no vēsturiskā skatu punkta raugoties, iegāja jaunā fāzē, kad noformējās XIX gadsimta rūpnieciskā sabiedrība. Mūsdienīgas rūpniecības rašanās nojauca sabiedrības vecās struktūras, bet atlīdzības saņēmēju skaita pieaugums izsauca radikālas izmaiņas sabiedriskajās attiecībās, kurās par noteicošo jautājumu kļuva attiecības starp kapitālu un darbu. Šī problēma tādā formā agrāk nebija pazīstama. Producējošās struktūras un kapitāls bija jaunā vara, kas, atrazdamās nedaudzu rokās, veda strādājošās masas uz tiesību zaudēšanu, pret ko bija jāprotestē.
27. Jāatzīst, ka Baznīcas pārstāvji ļoti lēni sāka apzināties, ka sabiedrības taisnīgas struktūras problēma ir parādījusies jaunā veidā. Netrūka pionieru: viens no viņiem, piemēram, bija Bīskaps Kettelers no Moguncijas (+ 1877). Kā atbilde uz konkrētām vajadzībām radās arī pulciņi, biedrības, savienības, federācijas, bet vispirms jaunas ordeņu sapulces, kuras deviņpadsmitajā gadsimtā stājās pretī nabadzībai, slimībām un situācijām, kas saistītas ar trūkumiem izglītības sektorā. 1891. gadā līdz ar Leona XIII
Encikliku Rerum novarum šī problēma rada atspoguļojumu pāvesta maģistērijā. Pēc tam, 1931. gadā, parādījās Pija XI enciklika „Quadragesimo anno”. Svētīgais pāvests Jānis XXIII 1961. gadā publicēja Encikliku Mater et Magistra, bet Pāvils VI enciklikā „Populorum progressio” (1967) un Apustuliskajā vēstulē „Octogesima adveniens” (1971) stingri uzsāka sabiedrisko problemātiku, kas starplaikā samilza vispirms Latīņamerikā. Mans lielais Priekšgājējs Jānis Pāvils II atstāja mums sociālo encikliku triloģiju: „Laborem exercens” (1981), „Solicitudo rei socialis” (1987) un beidzot „Centesimus annus” (1991). Tādējādi, saduroties ar arvien jaunām situācijām un problēmām, attīstījās katoliskā sociālā mācība, kura 2004. gadā tika pilnīgā veidā prezentēta Baznīcas sociālās mācības kompendijā, ko rediģēja Pāvesta Padome „Iustitia et Pax”. Marksisms norādīja pasaules revolūcijā un tās gatavošanā panaceju sabiedriskajām problēmām: kā apgalvoja šī doktrīna, ar revolūciju un tai sekojošo produkcijas līdzekļu kolektivizāciju visam pēkšņi bija jāfunkcionē citā un labākā veidā. Šis sapnis izgaisa. Grūtajā situācijā, kādā šodien atrodamies arī ekonomijas globalizācijas iemesla dēļ, Baznīcas sabiedriskā mācība ir kļuvusi par pamatnorādi, kas iesaka pamatotus virzienus arī ārpus tās robežām: attīstoties progresam, šiem virzieniem jābūt uzsāktiem dialogā ar visiem, kuri patiesi rūpējas par cilvēku un viņa pasauli.
…
______________________________________________
1 Sal. Jenseits von Gut und Böse, IV, 168.
2 X, 69.
3 Sal. DESCARTES, Æuvres, opr. V. Cousin, vol. 12, Parīze 1824, s. 95 nn.
4 II, 5: SCh 381, 196.
5 Turpat, 198.
6 Sal. Metafizika, XII, 7.
7 Sal. PSEIDO DIONĪZIJS AREOPAGĪTS, kurš savā Par Dieva vārdiem, IV, 12-14: PG 3, 709-713, sauc Dievu vienlaicīgi par eros un agape.
8 Sal. Mielasts, XIV-XV, 189c-192d.
9 SALLUST, De coniuratione Catilinae, XX, 4.
10 Sal. AUGUSTINUS, Confessiones, III, 6,11: CCL 27, 32.
11 De Trinitate, VIII, 8,12: CCL 50, 287.
12 Sal. I Apologia, 67: PG 6, 429.
13 Sal. Apologeticum 39, 7: PL 1, 468.
14 Ep. Ad Rom., Inscr.: PG 5, 801.
15 Sal. AMBROSIUS, De officiis ministrorum, II, 28, 140: PL 16, 141.
16 Sal. Ep. 83: J. BIDEZ, L’Empereur Julien. Euvres completes, Paris 19602, t. I, 2 a, S. 145.
17 Sal. BĪSKAPU KONGREGĀCIJA, Direktorijs par Bīskapu pastorālo kalpojumu Apostolorum Successores (2004. gada 22. februārī), 194, Vatikāns 2004, 2a, 205-206.
